آيا "تجزيه طلبان" در کردستان هستند؟

آيا "تجزيه طلبان" در کردستان هستند؟
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/646-Separatists.htm

جمهوری اسلامی ايران در 24 ساعت گذشته دوباره با جان يک دانشجوی کرد ديگر بنام حبيب الله لطيفی پور بازی کرد و فعلاً گفته می شود که اعدام وی در زندان سنندج منتفی شده است اما مگر او اولين يا آخرين انسانی است که با اتهامات مشابه به نزديک چوبه دار می رود. مگر همين 7 ماه پيش نبود که فرزاد کمانگر معلم کرد را که در همه زندگی اش فعاليت تروريستی نداشت و اصلاً روش کار سياسی وی خود بهترين نفی تروريسم و در خدمت بالابردن دانش مردم بود، اعدام نکردند (1).

آيا "طلب کنندگان" تجزيه از ايرانِ جمهوری اسلامی، کرد هستند؟ آيا "تجزيه طلبان" خواستار پيوستن به کردستان عراق هستند؟

چرا جمهوری اسلامی اين سؤالات را به بحث نميگذارد و پاسخ خود را نمی دهد. يک گروه تروريستی بنام پژاک را بهانه کرده و معلمی بيگناه چون فرزاد کمانگر را به بالای چوبه دار فرستاده است و هنوز بابت اين اشتباه از مردم ايران پوزش نخواسته است.

همه شواهد نشان می دهد که فرزاد کمانگر هيچگونه فعاليت تروريستی نداشته است و وقت آن رسيده است که همه نيروهای سياسی ايران از جمهوری اسلامی ايران خواستار پوزش رسمی به دليل اعدام وی شوند. چطور است که وقتی آمريکا بيش از 50 سال پيش کودتای 28 مرداد در ايران کرده است بايد عذرخواهی کند اما دولت ايران وقتی بيگناهی را اعدام کرده است و ثابت شده است که وی بيگناه بوده است، حتی يک عذرخواهی هم انجام نمی دهد؟

اين ها معيارهايی است که نه تنها دولت کنونی بلکه هر دولتی که در ايران در آينده بر روی کار آيد بايد موظف به انجام آن باشد و لازم است رهبران سياسی ايران در اين مورد موضع بگيرند تا برنامه سياسی دولت مورد نظر خود برای آينده را نيز در اين ارتباط، نشان دهند. اين پوزش خواهی يعنی پاسخگو بودن قوه قضائيه. جنبش مسالمت آميز و مدنی ايران تا کنون بعد از اعدام ها قضيه را از اين زاويه، پيگيری نکرده است. حتي يک پتيشن برای رسيدگی و پوزش رسمی دولت در ارتباط با اعدام هايی که با اتهامات واهی صورت گرفته است، منتشر نشده است و مورد فرزاد کمانگر نزديکترين و روشن ترين اينگونه اعدام هاست.

همچنين گروه های تروريستی نظير پژاک را نيز بايد محکوم کرد و خواستار انحلال آن شد چرا که با اقدامات جنايـتکارانه خود آب به آسياب رژيم می ريزند و به جنبش مدنی ايران ضرر جبران ناپذيری وارد می کنند. هيچگونه رودربايستی نيز لازم نيست. در همين حال گروه هايی نظير کومله مهتدی را نيز بايد تحسين کرد که نه تنها در کنگره اخير خود راه های مدرنی را در پيش پای جنبش سياسی ايران و بويژه کردستان قرار دادند بلکه همواره عمليات تروريستی را که به دروغ به آنها نسبت داده شده است، بدون اگر و اما، محکوم کرده اند (2).

اما چرا اگر موضوع تجزيه طلبی برای جمهوری اسلامی آنقدر مسأله است که آن را توجيه فضای ترور و اعدام بر خطه کردستان در 30 سال گذشته تلقی کرده است، چه وحشتی دارد اين مطلب در مطبوعات و راديو و تلويزيون ايران، مورد بحث قرار گيرد (3).

واقعيت امر اين است که سالهاست "طلب کنندگان" اصلی تجزيه از ايران را ساکنان شهر تهران تشکيل داده اند. چرا؟

چون اکثريت مهاجران ايرانی در خارج را اهالی تهران تشکيل می دهند. اين ها در واقع نه تنها "تجزيه طلب" بوده اند بلکه خود را از ايران مجزا هم کرده اند و ديگر در ايران زندگی نميکنند. اکثريت آنها هم در اصل خود نه کرد هستند و نه در عمرشان در کردستان زندگی کرده اند. دسته دوم "طلب کنندگان" تجزيه از ايران آنهايی هستند که برای هر سفر تفريحی سالها بود که به دوبی ميرفتند و خيلی هم به کرّات برای مرخصی و شرکت در کنسرت های ايرانی و فرنگی و قدری نفس کشيدن و استراحت به آن کشور عربی سفر می کردند. دوبی را هم نزديک ترين جايی می ديدند که بليط هواپيما به اندازه بندرعباس بود اما اقلاً از شر مزاحمت های مأموران جمهوری اسلامی در هنگام تفريح با خانواده خود، راحت بودند. اما به دليل رفتار بد با برخی از ايرانيان در آن کشور کم کم علاقه مردم ايران هم از سفر به آنجا کم شد و از سوی ديگر ايروان در ارمنستان برای مدتی مورد توجه گردشگران قرار گرفت. اما می دانيد تازگی کدام شهر در منطقه مورد علاقه ايرانيان، و بخصوص تهرانی ها ست؟

شايد خودتان پاسخ را حدس زديد؟ در حال حاضر مردم تهران برای تفريح هيچ شهری را به اربيل در کردستان عراق ترجيح نميدهند. چرا؟ برای آنکه اربيل و کردستان عراق سکولار اداره می شوند و همچنين کردها بسيار بيش از اهالی دوبی به ايرانيان احترام می گذارند. حالا آيا کسانيکه "طالب" عزيمت به اربيل هستند "تجزيه طلب" هستند؟ در آنصورت بايد گفت اکثريت غالب "تجزيه طلبان" ايران که می خواهند به کردستان بپيوندند اهالی تهران هستند. همين 5 ماه پيش خانم گوگوش در اربيل کنسرتی داشت و آنتقدر اتوموبيل در مرز ايران وعراق خواستار سفر به آنسوی مرز بودند که مرزبانان ايران جلوی آنها را می گرفتند. خانم گوگوش به زبان کردی آهنگ نميخواند و اکثر ترانه های او به فارسی است. شايد آنها که به ادعای جمهوری اسلامی "تجزيه طلبان" کرد هستند به خوانندگان فارسی زبان آنقدر علاقمند هستند که چنين وضعی پيش آمده است و معلوم نيست چطور تجزيه طلبند!

واقعيت اين است که مردم ايران از اين فضای موجود در ايران خسته شده اند. فضای امنيتی که حتی مأموران عاليرتبه رژيم هم فقط وقتی به مأموريت خارج می روند احساس می کنند که دارند نفس می کشند. اگر کسی "تجزيه طلب" است اتفاقآً در تهران است و کرد هم نيست اما عاشق رفتن به اربيل است. اگر به اين معنی کل ايران خواستار به اصطلاح تجزيه و پيوستن به کردستان عراق باشد، تعجبی ندارد. به مسؤلان جمهوری اسلامی می گويم برويد علت را درمان کنيد و نه معلول. تا کی فکر می کنيد با گروگان گرفتن پيام آوران می توانيد پيام را نابود کنيد. اقلاً قدری به خود بياييد و از اعدام فرزاد کمانگر از همه مردم ايران و آزاديخواهان جهان، عذرخواهی کنيد.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
پنجم دی ماه 1389
December 26, 2010

پانويس ها:
1. http://www.ghandchi.com/629-nominee1392.htm

2. http://digg.com/news/politics/abdulla_mohtadi_2

3. http://www.ghandchi.com/541-Separatists.htm

آيت الله جنتی می گويد ايران به سوی انقلاب می رود

آيت الله جنتی می گويد ايران به سوی انقلاب می رود
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/645-Jannati.htm

آيت الله احمد جنتی، خطيب نماز جمعه تهران، در روز نوزدهم آذر ماه گفت:

"ما حادثه تلخ عاشوراي 88 را نمي‌توانيم فراموش كنيم؛ عده‌اي كه از نظام، اسلام، انقلاب، ولي‌فقيه، امام‌خميني (ره) و رهبر فرزانه انقلاب عقده داشتند، اين افراد زماني كه ديدند زمينه براي آنها فراهم شده، در اثر آن حركت لعنتي كه انجام دادند و اغتشاشي كه به وجود آوردند، زمينه‌ها را براي اين افراد فراهم كردند و آن‌ها باورشان شد كه نظام در سراشيبي سقوط قرار گرفته و اين را باور كردند در خارج و در داخل و مسأله براندازي نظام مطرح شد، عده‌اي باور نمي‌كردند كه مقام معظم رهبري مي‌فرمودند مسأله "انتخابات" نيست، مسأله جزئي نيست و حتي مسأله "ولايت‌فقيه" هم نيست، بلكه مسأله "نظام" و "اسلام" است. آن مسأله‌اي كه در آن هدف مشترك بهائيون و منافقين و احزاب منحرف گوناگون و هر ضد اسلام و ضد انقلابي در آن وجود دارد، مسئله براندازي نظام يعني مخالفت با اسلام است اما خداوند آبروي آنها را به دست خودشان برد."

بنا به گفته آيت الله جنتی از همان خرداد 88 آيت الله سيد علی خامنه ای اين موج را شروع انقلاب می ديده است. البته در مورد نظر آيت الله خامنه ای مشخص نيست که آيا به آيت الله جنتی در مکالمات خصوصی چنين گفته باشد اما تا آنجا که آيت الله خامنه ای رسماً در آن تاريخ سخن گفت وقايع سال گذشته را کاريکاتور انقلاب 57 توصيف کرد. به هرحال، سخنان آيـت الله جنتی در مورد نظر خود بسيار شفاف است که حرکت کشور را در سال گذشته به سوی انقلاب ارزيابی می کند و همچنين آن حرکت را يکسال بعد آنقدر پرقدرت می بيند که می گويد:

"حادثه عاشورا نتیجه فراموش کردن غدیر بود و زمانی که غدیر فراموش شد حضرت علی (ع)، امام حسن (ع)، حضرت زهرا(س) و امام حسین (ع) کشته شدند."

به عبارت ديگر آنچه از خرداد 88 در ايران شروع شده است نه ربطی به محمود احمدی نژاد دارد و نه ربطی به ميرحسين موسوی و نه ربطی به انتخابات رياست جمهوری بلکه موجی بوده است عليه نظام و در رأس آن نيز ولی فقيه. اين دقيقاً يعنی که ايران از خرداد ماه 88 بسوی انقلاب در حرکت بوده است و تأکيد آيـت الله جنتی در سالگرد وقايع سال گذشته بر اين امر که اين حرکت ادامه دارد و آتش "زير حاکستر" است دو باره به معنی ديدن ادامه حرکت ايران به سوی انقلاب از سال گذشته و تداوم آن تا به امروز است.

مير حسين موسوی دو روز بعد از خطبه آيت الله جنتی در روز بيست و يکم آذر ماه در مصاحبه ای با روزنامه قلم سبز در پاسخ به سوالی درباره نظرات بيان شده آيـت الله جنتی گفت:

"به نظر بنده خطیب مورد اشاره شم قوی ای دارد. گرچه بدلیل پایبندی به مقام و موقعیت موضع ایشان دفاع از ظلم و خشونت است وکارهايی شبیه دروغ درباره یک میلیارد دلار کمک آمریکا به مخالفان، یا ترغیب خشونت، یا ولع شدید به اعدام و اعتراف گیری و مهم تر از همه تقلبات گسترده انتخاباتی و تصفیه های وسیع کاندیداها، او را از عدالت ساقط کرده است. با این همه سبزها باید با حوصله صحبت های ایشان را بشنوند. ایشان تیپ نسبتا کاملی از اقتدارگرایان تمامیت خواه است و اطلاعات خوبی که دارد را ناخود آگاه در سخنرانی ها فاش می کند. ایشان جنبش را آتش زیر خاکستر تعبیر کرده است و من کاملاً با نظر ایشان موافق هستم و اضافه می کنم ادامه سرکوبها و ندیدن واقعیتها در کنار حاکمیت دروغ و قانون گریزی و فساد و عدم کارآمدی در سیاستهای داخلی و خارجی دامنه این آتش به تعبیر ایشان زیر خاکستر را هر روز بیشتر می کند."

آقای موسوی نکته بسيار جالبی در اين مصاحبه گفته اند که شايد کمتر مورد توجه قرار گرفته است و آن هم اين جمله است: "اطلاعات خوبی که دارد را ناخود آگاه در سخنرانی ها فاش می کند." اين حرف ميرحسين موسوی بسيار درست است چرا که شخصيتی نظير آيـت الله جنتی در موقعيتی در نظام جمهوری اسلامی قرار دارد که همه اطلاعات مربوط به جنبش واقعی مردم را بيش از هر سازمان و گروه سياسی اپوزيسيون در اختيار دارد و وقتی وی چنين ارزيابی از اين موج آغاز شده از سال گذشته ارائه می کند، موضوع بسيار قابل تأمل است.

در واقع اين حرف آيـت الله جنتی نظير زمانی است که محمد رضا شاه به مردم ايران گفت: «صدای انقلاب شما را شنيدم.» شاه نيز در آنزمان دقيقاً بيش از اپوزيسيون اطلاعات در مورد جنبش واقعی مردم در اختيار داشت. هيچ نيروی اپوزيسيون در آن زمان هنوز با چنين اطمينانی از صدای پای انقلاب حرف نميزد. البته محمد رضا شاه در همان سخنرانی به مردم قول اصلاح امور را داد در صورتيکه آيت الله جنتی قول سرکوب بيشتر را می دهد. اما جدا از راه حل پيشنهادی آنها، در گفتار هر دو آنها با اتکاء به "اطلاعاتی" که در اختيار دارند، موجی را که پيش روی خود می بينند، بيان حرکت ايران بسوی انقلاب است.

تاريخ در عرض مدت کوتاهی نشان داد که ارزيابی شاه از موج حرکت مردم در ايران درست بود. بايد منتظر شد و ديد که آيا ارزيابی آقای جنتی نيز به حقيقت خواهد پيوست يا نه؟

اگر ارزيابی ايشان درست باشد شايد اکثريت اپوزيسيون ايران برای چنان شرايطی برنامه ريزی نکرده اند، دليلش هم آنکه آرزوی همه ما اين بوده است که ايران اين بار بصورت مسالمت آميز تحول پيدا کند (1).

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
بيست و چهارم آذر ماه 1389
December 15, 2010

پانويس ها:
1. http://www.ghandchi.com/589-ghiyam.htm

اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست؟

اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست؟
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/644-OsoolEslaah.htm


هرچند مناقشه اصول گرايان و اصلاح طلبان در ميان اسلامگرايان ايران قدمتش بسيار بيشتر از خود جمهوری اسلامی است اما بخش اول اين اختلاف برای مردم ايران از زمان انتخاب سيد محمد خاتمی به رياست جمهوری، آشکار شد. همچنين به رغم آنکه اصلاح طلبی بعنوان يک جريان فکری از آغاز رياست جمهوری آقای خاتمی خود را نشان داد، جريان اصول گرايی، تازه در انتخابات اول محمود احمدی نژاد، بعنوان يک جريان مشخص، خود را نمايان ساخت. و در واقع تازه در انتخابات سال 1388 يعنی در سال گذشته بود که با آغاز دور دوم رياست جمهوری محمود احمدی نژاد، به طور صريح اين دو جريان تاريخی اسلامی، در برابر يکديگر صف آرايی کردند.

بسياری از صاحب نظران غيرمذهبی اين اختلافات را تا سالها جنگ زرگری می پنداشتند اما در يک سال گذشته بيشتر و بيشتر ملاحظه می کنند که اختلاف بسيار واقعی است و ابعاد آن حتی از اختلافات جرياناتی نظير جمهوريخواهان و دموکراتها در آمريکا يا احزاب محافظه کار و سوسياليست در اروپا نيز گسترده تر و عميق تر است. در نتيجه نياز به درک ابعاد اين اختلاف تازه در ميان روشنفکران ايران، مطرح می شود.

بسياری از تحليل ها نيز هنوز بر شخصيت های مشخص اسلامی در تاريخ اسلام، يا در ايران 30 سال اخير متمرکز بوده است، و خود اين دو جريان و اهميت آنها کمتر در ميان صاحب نظران غيرمذهبی، بحث شده است. اما اتفاقاً صاحب نظران خود اين جريانات مذهبی نسبت به اختلاف خود با يکديگر بسيار آگاه هستند و حتی منابع غيراسلامی را نيز از جهت مقايسه مورد تفحص قرار داده اند. مثلاً سيد محمد خاتمی از اولين کسانی است که در ميان ايرانيان به کرّات به کارهای الکسيس دو توکويل اشاره می می کند، نويسنده ای که در رابطه یا اين بحث بسيار با اهميت است.

اصول گرايان نيز گرچه به آثار سيد قطب در مصر، به دليل سنی بودن وی، با نام، کمتر اشاره می کنند، اما در مورد آن نوشته ها بسيار آگاه هستند و از آنها تأثير گرفته اند و سالها قبل از تأسيس جمهوری اسلامی، نواب صفوی تعلق خاطرش به همان سيد قطب بوده است.

در نتيجه اختلاف بين اصول گرايان و اصلاح طلبان برای خود آنها بسيار آشنا ست و موضوعی اتفاقی نيست که به يک باره در يک انتخابات پرسش برانگيز در سال 1388 مطرح شده باشد. اما مطمئناً اين اختلاف اکنون برای هر دو طرف مسأله مرگ و زندگی برای _اسلام_ تلقی می شود و به همين علت نيز از هردو سو بسيار جدی به اين امر نگريسته می شود و برای هر دو آنها مهم است که طرفدارانشان بدانند که چرا اين موضوع برای رهبران اين دو جريان به اين اندازه حياتی است. شايد امروز بيش از هر زمان بتوان نظير آيت الله خمينی گفت که "اسلام در خطر است" هر چند هر دو اين جريانات با استناد به آيت الله خمينی تصور می کنند که راه حل در جريان مورد حمايت جناح مطلوب نظرشان، نهفته است.

برای صاحب نظران غيرمذهبی نيز اين اختلاف مانند هزاران اختلاف فقه و اصول در اسلام جلوه می کند و از آنجا که در شخصيت های مختلف اين دو جريان، با آميخته ای از موضوعات شرعی، نظير بحث ولايت فقيه بيان می شوند، شايد کمتر اهميت استراتژيک خود بحث، برای اسلام در کليت آن، مطرح شده است.

الکسيس دو توکويل که يک سياستمدار و نويسنده فرانسوی کاتوليک بود در سال 1835 يعنی حدود 150 سال پيش در آمريکا در کتاب خود توضيح می دهد چرا کشيش های کاتوليک در اين کشور از سکولاريسم راضی هستند (1).

راضی بودن کشيش های کاتوليک در اين وضعيتِ کاملاً سکولار در آمريکا در مقايسه با اروپا که هنوز حتی تا به امروز احزاب مذهبی نقش مهمی در قدرت دارند، موضوع مهمی است، چرا که قرن ها در اروپا اين کاتوليک ها بودند که دخالت مذهب در دولت تا سرحد حکومت پاپ بر بخش اعظم اروپا را از اصول مذهب خود تلقی می کردند. اين کاتوليک ها بودند که قوانين مذهبی و دخالت کشيش ها در قوانين مدنی و جزايی را تحميل می کردند و اين کاتوليک ها بودند که حتی برای علم هم مبانی مسيحی ساخته بودند و بر مبنای آن اصول، گاليله را چند قرن پيشتر، در دادگاه محاکمه کرده بودند. به اين دليل است که توکويل تأکيد دارد تا در کتاب خود نشان دهد کشيش های کاتوليک در آمريکا از تجربه جديد راضی هستند، تجربه ای که به نوعی کنار گذاشتن هر سه وجه قدرت مجريه، قوانين و محاکم قضايی، و اصول علمی است و تأکيد بر اين که مذهب کارش روابط انسان ها با يکديگر يعنی زندگی اجتماعی و رابطه انسان با خدای او يعنی مناسبات معنوی است. به اين شکل حتی ديگر مذهب کاتوليک خيلی به پروتستانيسم شبيه می شود اما آنچه مورد نظر توکويل است اين است که اين تغيير و انعطاف پذيری موجب دوام مذهب کاتوليک در جامعه مدرن در آمريکا شده است وگرنه شايد ديگر از اين مذهب اثری بر جای نمانده بود و او بعنوان يک کاتوليک از دوام و رشد مذهب کاتوليک در آمريکا که در پرتو اين اصلاحات ميسر شده بود، شادمان است.

آنچه در نوشته توکويل در رابطه با مسيحيت مطرح می شود و بسياری محققين نيز در رابطه با مذهب مسيح اذعان دارند اين است که مسيحيت در آغاز تأسيس خود نه اصول سياسی، نه قوانين جزايی و مدنی، و نه اصول علمی تدوين کرده است و اين کليسای کاتوليک و آنهم قرن ها بعد از آغاز تطور مسيحيت است که اين عرصه ها را به مسيحيت و مشخصاً به جريان کاتوليک، اضافه کرده است. در نتيجه از ديدگاه اين محققين، اينکه جنبش پروتستانيسم عليه روحانيت مسيحی و برای حذف آنها شکل گرفته است به اين دليل بوده است که آنها مبدع اين الحاقات به مسيحيت، بوده اند. يعنی نه تنها پروتستانيسم بر خصوصی بودن مذهب و عدم نياز به روحانيت تأکيد کرده است بلکه اين ملحقات مذهب مسيحی را نيز به کنار زده و به اصل مذهب عيسی مسيح بازگشته است که فاقد اين سه عرصه ها بوده است و فقط بر روابط انسان ها با يکديگر و با خدای خود توجه داشته است. يعنی پروتستانيسم مسيحی به نوعی مشروعيت خود را در بازگشت به اصل مسيحيت مبتنی کرده است. در مورد مذاهب ديگر مثل بودائيسم نيز شايد همين بحث مشابه مسيحيت را بشود در ارتباط با اصليت آن کرد که موضع فلسفی جريان ذن است. اما مثلا بحثی مشابه در مورد مذهب يهود يا ارثيه تورات در مسيحيت نمی شود کرد که اتفاقاً در هر سه عرصه ذکر شده در بالا در تورات موضع گيری وجود دارد و پذيرفتن تورات دليلی است بر ورود به آن عرصه های سياست و قانون و علم که کليسای کاتوليک قرن ها در آن زمينه ها ها عمل می کرد.

اصل اسلام نيز شباهتی به اصل مسيحيت و بودائيسم از اين منظر ندارد. اين است که توکويل بحث زير را در مورد اسلام مطرح می کند:

"آنچه محمد از بهشت با خود آورد و در قران قرار داد به اصول مذهبی محدود نبود، بلکه مبانی سياسی، قوانين جزايی و مدنی، و تئوری های علمی بود. اما انجيل به مناسبات کلی انسان و خدا و انسان با انسان، محدود است. بيش از آن را نيز درسی نميدهد و مردم را متعهد به اعتقاد به چيزی در آن عرصه ها نميداند. همين امر بيش از هزار دليل ديگر کافی است نشان دهد که اسلام قادر نخواهد بود در عصر روشنگری و دموکراسی، قدرت خود را حفظ کند، در صورتيکه قدرت مسيحيت در چنين اعصاری نظير هر عصر ديگر، مقدر است."

[کتاب دموکراسي در آمريکا، Alexis de Tocqueville ص 242 متن انگليسي]

در نتيجه از نظر توکويل از آنجا که اسلام از اساس خود نظير آن چيزی بوده است که مسيحيتِ مذهب کاتوليک فقط طی قرون وسطا بود، اسلام نخواهد توانست در برابر موج روشنگری و دموکراسی، قدرت خود را حفظ کند. در پاسخ توکويل می شود گفت درست است که در اصليت خود، مسيحيت، فاقد اين سه عرصه بوده است، و مشروعيت بيشتری برای حذف آنها در پروتستانيسم و نيز در کليسای کاتوليک بعد از سن توماس اکويناس وجود داشت، تا انعطاف پذيری گزيده شود، و دخالت در اين عرصه ها کاهش، پيدا کند؛ اما دليل طرح و اجرای اين اصلاحات فقط به خاطر فقدان اين عرصه ها در انديشه اوليه مذهب مسيحيت نيست. حتی اگر مسيحيت از اول فاقد اين عرصه ها نبود باز دليلی نيست که آنها را در عصری ديگر اصلاح نکند تا در جامعه ای سکولار بتواند ادامه حيات دهد.

در واقع دو گروه هستند که فکر می کنند چنين اصلاحی برای اسلام امکانپذير نيست. يکی اصول گرايان هستند که فکر می کنند دنيا را بايد مسلمان کرد، يا نابود، و ديگری نيز لامذهبان افراطی هستند که فکر می کنند اسلام بايد نابود شود، تا بشود در جوامعی که اکثريت مردم مسلمان هستند، عصر روشنگری تطور پيدا کند، و به دموکراسی دست يافت.

اين جاست که اصلاح طلبان ايران مطرح می شوند که گرچه با اصلاح طلبان مسيحی تفاوت دارند اما تفاوت آنها در اين خلاصه نميشود که موضوع مرکزی شان برعکس پروتستانيسم مسيحی، حذف روحاينت نيست. موضوع مهمتر اين است که اصلاح طلبان اسلامی نميتوانند استدلال کنند که در صدر اسلام از دخالت در قدرت سياسی، قوانين و محاکم قضايی و اصول علمی خبری نبوده است. در واقع در صدر اسلام هر سه عرصه مورد بحث واقعيت داشته است اما تا آنجا که انعطاف پذيری و اصلاحات مد نظر است، چه اهميتی دارد!

امروز دقيقاً سه موضوعِ مورد اشاره توکويل، مسائلی هستند که اسلام را در معرض نابودی خود، يا نابودی جهان قرار می دهند. اسلامگرايانی که در اروپا و کانادا برای تحميل دادگاه های شرع در اين جوامع تلاش می کنند باعث شده اند که اين جوامع در مقابل مهاجرت مسلمانها موضع گرفته و مناسبات دو طرف هر روز بدتر شود. اصول گرايان نيز هر روز بيشتر از روز پيش در اين کشورها به دليل مقاومت آن جوامع، به تروريسم کشيده می شوند. راه اصلاح طلبان در واقع اصلاح اسلام برای عصر حاضر است و به نسبتی که آنها موفق شوند، اسلامِ سکولار است که تقويت می شود، و گزينه اسلام به نابود کردن دنيای سکولار، يا نابود شدن خود، محدود نخواهد شد. در واقع سکولاريسم و اصلاح طلبی دشمن يکديگر نبايد باشند بلکه متحد می توانند باشند. اصولگرايی و لامذهبان افراطی نيز به نوعی متحد به حساب می آيند، چرا که هر دو حذف اسلام يا جهانگيری آن را تنها انتخاب های آينده جهان می بينند، آنهم در جهانی که اسلام، مسلمانان و کودکانشان در عصر گلوباليسم با واقعيات تازه ای روبروهستند (2).

در واقع وحشت آيت الله خامنه ای در زمان سقوط اتحاد شوروی درست بود چرا که کمونيسم شوروی نيز مانند اصول گرايان می خواست در هر سه عرصه قدرت مجريه، قوانين جنايی و مدنی، و مبانی علمی، اعمال قدرت کند و حاضر نبود به مناسبات اجتماعی و معنوی انسان ها، بسنده کند و ميخواست نظير اسلام اصولگرايان، تماميت جامعه را يا در اختيار گيرد، يا که خود را نابود کند. کمونيسم به رغم غيرمذهبی بودن، در واقع سکولار عمل نکرد و به سان دگم ترين مذاهب عمل کرد و اينگونه فروپاشيد. در نتيجه حق با آقای خامنه ای است که تجربه شوروی را مشابه ايران جمهوری اسلامی می ديد، گرچه انتخاب راه اصول گرايان دير يا زود سرنوشت شوروی را نه تنها برای جمهوری اسلامی، بلکه همچنين سرنوشت کمونيسم را برای اسلام، به ارمغان خواهد آورد. اما اگر ايران راه اصلاح طلبان را برود، اسلام نظير مذهب کاتوليک در آمريکا و اروپا، در زندگی اجتماعی باورمندان خود در جامعه ای سکولار، جايگاه خود را خواهد داشت. تصميم آگاهانه در اين مورد بسيار مهم است و بيخود نيست که اسلام گرايان ايران، چه اصول گرا و چه اصلاح طلب، امروز بيش از روشنفکران غيرمذهبی ما، نوشته های آلکسيس دو توکويل را مطالعه می کنند.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
بيست و يکم آذر ماه 1389
December 12, 2010

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
2. http://www.ghandchi.com/437-GeographyEng.htm

پيشنهاد: برای 16 آذر يک شمع روشن کنيم

پيشنهاد: برای 16 آذر يک شمع روشن کنيم
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/643-Azar16.htm

امسال نيز مانند سال گذشته به خود موضوع تاريخی شانزدهم آذر نميپردازم (1). نه تنها خود بلکه کل جنبش سياسی ايران در 40 سال گذشته بارها در مورد آن رويداد توضيح و تحليل نوشته يا سخن گفته اند (2).

شايد امروز بتوان گفت که پيام سه دانشجوی 16 آذر از هر زمان ديگری به مقصد خود نزديک تر شده است که ديگر توضيح تاريخ اصل موضوع نيست. ديگر ما در دورانی زندگی می کنيم که سالها ست خود سلطنت طلبان در خارج در يادبود 16 آذر شرکت می کنند. امسال نيز بسياری از اسلامگرايانی که در سال گذشته در چنين روزهايی عزيزان خود را در جنبش سبز ايران از دست دادند، سوگوارند. در نتيجه کشته شدگان سال گذشته را فقط بزرگانی نظير فرزاد کمانگر تشکيل نمی دهند.

به عبارت ديگر 16 آذر نه تعلق به جبهه ملی ايران دارد و نه به چپ ايران. ديگر اين روزی نيست که اسلامگرايان بخاطر همراهی آيـت الله کاشانی با کودتا از آن روی برتابند و يا که روزی باشد که ويژه ضديت با سلطنت باشد. حتی خود آمريکا نيز سالها است در مورد کودتای 28 مرداد از مردم ايران عذرخواهی کرده است.

اکنون 16 آذر آن روزی است که از اول هدفش بود و آن اينکه اپوزيسيون و مخالف بايد حق داشته باشد که حرف خود را بزند، بايد حق تجمع داشته باشد، بايد حق تشکيل حزب داشته باشد و نبايد بخاطر افکارش، کشته شود. اين درس 16 آذر است که ديگر بعد از حدود 60 سال کل جامعه ايران با همه تنوع انديشه و سليقه سياسی، به آن نزديک می شود.

ای کاش انسانهای شريفی مانند حشمت الله طبرزدی اکنون در زندان نبودند و مانند سال گذشته 16 آذر را آنگونه که حقش است برپا می کردند. ای کاش ميرحسين موسوی و مهدی کروبی آنقدر در زير فشار نبودند که در بيرون زندان هم نظير داخل زندان برای بيان نظر خود در محدوديت باشند. اما 16 آذر تقريباً يکهفته ديگر است و اقلاً در هر جائی که هستيم، مثلاً در خانه مان، ميتوانيم شمعی روشن کنيم و به اين شکل درس اين روز تاريخی را که امروز همه مردم ما با هر عقيده و ديدگاهی آن را با تجربه های بيش از نيم قرن کشور ما درک ميکنند، در کنار عزيزانمان گرامی داريم.

همانطور که خود اميدم را در پاي هر نوشته ام بيان ميکنم هر انسانی بايد بتواند اميد و آرزوهای خود را بيان کند بدون آنکه بترسد جانش را بگيرند. اين است درس 16 آذری که مصطفی بزرگ نيا، مهدی شريعت رضوی و احمد قندچی برای ما با خون خود به يادگار گذاشتند.

به امید جمهوری آینده نگر دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
هفتم آذر ماه 1389
November 28, 2010

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/597-Dec7Futurism.htm
2- http://www.ghandchi.com/545-16Azar.htm

آينده نگري و فرقه ها

آينده نگري و فرقه ها
سام قندچي
http://www.ghandchi.com/493-CommunistCults.htm

بنظر من، شناخت مکانيسم و کارکرد فرقه ها، آشنائی با مشخصه هاي آنها، و آگاهی از نحوهء عملکرد شان از آن رو براي جنبش سياسي ايران بسيار اهميت دارد که ممکن است اين گونه جريانات را با احزاب سکولار مدرن اشتباه کنيم. اين خطرناک ترين اشتباهی است که می توانيم دچارش شويم. علت اين امر هم روشن است: در دوراني که براي عموم ايرانيان «حقوق فردي» در صدر مطالبات قرار گرفته، فرقه ها ساختارهائي اجتماعی اند که آن حقوق را کلاً نفی می کنند.

به قول اريک فوروم (1) در کتاب «فرار از آزادي»، کسانيکه در جامعهء آزاد به فرقه ها پناه مي برند در واقع از آزادي فرار مي کنند، چه آزادي به اين معني است که فرد بايد قدرت تميز را در خود رشد دهد و خود از ميان ميليون ها گزينشی که در پيش رو دارد دست به انتخاب زند و تصميم بگيرد. و اين کار ساده اي نيست.

اگر امروز «پناه بردن به فرقه» در ميان ايرانيان خارج کشور، آنهم افراد سياسي با دانشی که در جامعهء آزاد زندگي مي کنند، رايج است، می توان نتيجه گرفت که در فردائی هم که در ايران جامعهء آزاد بوجود بيايد، جريان مشابهي مي تواند برخي از مردم را بجاي سود جستن از حقوق فردي و آزادي هاي کسب شده، بخاطر ترس از انزوا به فرار از آزادي و پناه بردن به فرقه ها بکشاند.

بگذاريد کمی با اعضاء دلشکستهء فرقه ها آشنا شويم. ساموئل تيلور کولريج، شاعر و منتقد انگليسي که بين سال هاي 1772 و 1834 زندگي مي کرد و جناياتي را که انقلاب فرانسه عليه آنهائي که خود انقلاب کرده بودند به چشم خود ديده بود، منظومهء زيبائي تحت عنوان «ترانهء دريانورد کهنسال» در بيان داستان کشتن پرندهء دريائی شگرفی دارد، کلاً بيان احساسات نسلي که آن مصيبت ها را با گوشت و پوست خود تجربه کرده بود، و گوئي يکي از آنان است که در قامت ملواني پير در کنار خيابان تحول اجتماعي ايستاده و به هر کس که در آن راه پاي مي گذارد داستان کشته شدن «مرغ دريائي آزادي» را بازگو ميکند. (2)

داستان انقلاب ايران مرا هميشه به ياد آن منظومه می اندازد. اکنون، اگرچه سال ها از انقلاب ايران گذشته است و ايران کنونی و مبارزات جاری در 28 سال گذشته به سختي با ارواحي که هنوز در فضاي سياسي ايران سرگردانند قرابت دارند اما، عدم موفقيت رژيم اسلامی در پاسحگوئي به نيازهای مردم و بلعيده شدن انقلابيون توسط خود دولت انقلابي بجاي جلب آنان در سيستم تازه، هم پايداري نوستالژي بازگشت به رژيم گذشته و هم حيات نيروهاي نيمه جان بخش هاي مختلف اپوزيسيون رژيم گذشته را که در رژيم کنوني جايگاهي نيافتند، زنده نگاه داشته است، ، و گوئي هر روز «کولريجي» بايد آنچه را در آن انقلاب گذشت ياد آوري کند تا اين ارواح دوباره ما را به قعر مصيبتي که آنزمان بر سرمان آوردند رهنمون نشوند.

با وجود آنکه اين واقعيت غير قابل کتمان است که جنبش کمونيستي ايران سال هاست پايان يافته و کسانيکه در گذشته به آن جنبش تعلق داشته اند اکثراً امروز با کمونيسم مخالفند اما، در عين حال، هم اينان هنوز هم به نوع تعديل يافته اي از آنگونه برنامه ها معتقدند. آنها اکنون از استفاده از عنوان «کمونيست» در مورد خود ابا دارند و، بجای آن، خود را «چپ» مي خوانند. علت هم آن است که طرد جنبش کمونيستي ايران ناشی از تجربه اي نظير ويتنام و شکست برنامهء سوسياليستي آن بعد از جانفشاني هاي بسيار در زير پرچم کمونيسم نبوده، و بيشتر بخاطر شباهت هاي برنامه اي با اسلامگرايان و نيز بخاطر تجربه هاي تاريخي شوروي و اروپاي شرقي و نيز تجربه هاي اخير تر بين المللي در ويتنام و کامبوج اتفاق افتاده است.(3).

اين حقيقت که، با وجود پايان يافتن جنبش کمونيستي، بخش اصلي جنبش روشنفکري ايران، براي بيش از 70 سال، به انواع مختلف کمونيسم تعلق داشته است، باعث شده که بازماندگان آن جنبش در همهء سايه روشن هاي جنبش روشنفکري ايران، و بويژه در ميان نيروهاي غير مذهبي، اکثريت غالب را تشکيل ميدهند و با وجود آنکه اکثريت قريب به اتفاق آنها با ايدئولوژي هاي گذشته خود را هم هويت نمي دانند ـ هنوز تعصبات گذشته را با خود حمل ميکنند. مثلاً، جالب است که می بينيم دسته اي از آنان، با وجود آنکه خود را در جزو ايرانيان آينده نگر مي دانند، هنگامی که مي خواهند مخالفت خود با برنامه هاي «نئوکان» ها را توضيح دهند پيکان حملهء خود را متوجه «ايروينگ کريستول»، از پايه گذاران نئوکان در عرصه سياسي ميکنند، چرا که او در گذشته تروتسکيست بوده است؛ و لحن آنها در مورد کريستول چنان است که گوئي يک چپي آمريکائي استالينيستي مشغول نقد کريستول است. اين در حالی است که، مثلاً، «دانيل بل»، که همين منتقدين برايش تبليغ مي کنند نه تنها از همکاران اوليهء کريستول بوده و هر دو، به همراه «سيدني کوک»، به گروه تروتسکيست هاي آمريکا تعلق داشتند، بلکه مجله «پابليک اينترست» را که بلندگوی اصلی کار سياسي نئوکان بوده، با هم پايه گذاري کرده اند. (4)

در اينگونه موارد، بی اختيار بياد دوراني مي افتم که عده اي از سازمان اسلامی مجاهدين خلق بريده و به مارکسيسم گرويده بودند اما رهبران شان که در زمينه اسلام مطالعات وسيعي داشتند و در عرصه مارکسيسم معلوماتشان از يکي دو کتاب ابتدائي مارکسيسم، مثل مانيفست تجاوز نميکرد، کماکان بحث های خود را با همان ذهنيت اسلامی مطرح می ساختند و، در عين حال، خود را در عرصه اي که برايشان تازه بود، صاحب نظر تصور مي کردند. و اگر به آنها ياد آور مي شدي که معلوماتشان در ديدگاهي که تازه پذيرفته اند خيلي ابتدائی است، با حملهء شخصي پاسخت مي دادند، چرا که اين انتقاد با انتظارشان از خود و نيز انتظار طرفدارانشان از آنها نمي خواند. يعنی، طرفداران سابقشان انتظار داشتند که اينان در چارچوب ديدگاه تازه نيز در سطح رهبران و صاحب نظران باشند و خودشان هم نمي خواستند قبول کنند که در عرصه جديد در سطح کلاس اول هستند و، در نتيجه، گاه دربارهء نظرگاهي که تازه پذيرفته بودند، ابراز نظراتي ميکردند که حتي افراد مبتدي در آن زمينه بيشتر از آنها مي دانستند.

باری، به داستان «چپ» کنونی برگردم و به يک نتيجه از پايداری ذهنيت فرقه ای اشاره کنم: بنظر من، بحث هاي کنوني سياسي در جنبش آينده نگري ابداً به دعواي بين چپي هاي استالين گرا و نئوکان هاي کنونی، و قرار دادن مدل چپ در برابر مدل نئوکان، ارتباطي ندارند. اينگونه دعواها در «داخل» جنبش آينده نگري بين المللي نيز وجود خارجي ندارند، و در جنبش آينده نگري بين المللي ديگر کسي وقتش را با حرف هاي تکراري بازماندگان جنبش کمونيستي تلف نمي کند.(5)

حتی در زمان آغاز حمله آمريکا به عراق نيز ضمن بحث هاي مفصل نظري در ميان آينده نگرها، ديدگاه دوقطبي «نئوکان جنگ طلب» و «ضد نئوکان صلح جو»، که ناشی از تصور دو قطبي فعالين قديمي چپ است (6)، مطرح شد که اصلاً با شکل گفتمان درباره جنگ در ميان آينده نگرها در جنبش بين المللي شباهتي نداشت. (7)

در واقع، بخاطر ساختار خاص «فرقه»، افراد بازمانده، مرتباً، سازمان گذشته و شکستهء خود را تجديد و باز توليد مي کنند و، به همين دليل هم، نمي توانند در ساختن تشکلات سياسي جديد نقش مهمي ايفا نمايند؛ چرا که مي خواهند از دل «آينده نگري» نوشداروي جديد براي اتحاد چپ بيرون بکشند ـ چيزي که اگر امکان پذير بود خود پلاتفرم هاي کمونيستي تا به حال چنين کرده بودند.

بنظر من، دليل پراکندگي فرقه هاي چپ ـ يا اسلامی يا مسيحي، فرقی نمی کند ـ به اين خاطر است که آنها جوانه هائي سرزده در يک حرکت نوين نيستند و بازماندگان جريانات پايان يافته بشمار می روند. فراخوان اتحاد چپ يا اتحاد اسلام يا اتحاد مسيحيت، حتی با «استفاده» از هر برنامه و ظاهر به عاريت گرفته اي نظير آينده نگري، نمي تواند حل کننده مشکل باشد و شکست چند بارهء چنين خواستی عاقبت باعث دلسردي بانيان آن، که نمي دانند شراب نو در کوزهء کهنه چه بر سرشان آورده است، می شود. اعضاء اين فرقه ها هر از چندگاهي، در امضاء هاي تسليت و جلسات يادبود درگذشتگان و يا مراسم و شعائر ديگر، نام و فيزيک يکديگر را مي بينند و فکر ميکنند هنوز فرقه شان وجود خارجي دارد.

اين موضوع نه تنها در مورد بازماندگان گروه هاي سابق چپي منتج از حزب توده، چريک ها، سازمان انقلابي، اتحاديه کمونيست ها، بخش مارکسيستي مجاهدين سابق، و امثالهم صدق مي کند، بلکه، همچنين، در بارهء بازماندگان چپی که در درون جبهه ملي و نيز چپي که زير پرچم احزاب قومي کار ميکنند نيز، صادق است.

البته، در بسياري از مواقع، گروه هائي که در ابتدا «فرقه» محسوب می شده اند توانسته اند به مرور به مذهب تازه يا حزب سياسي جديدي تکامل پيدا کنند نظير آغاز مسيحيت يا آغاز مارکسيسم. مثلاً، فرقهء مسيحيان اوليه به مذهب بزرگي مبدل شد، يا فرقهء اوليه مارکسيست ها به احزاب مارکسيستي تکامل يافت، و هر يک مذهب و حزب ناميده شدند. فردريک انگلس حتي جمع اوليه کمونيست های زمان خود را به فرقهء مسيحيان در ابتداي بوجود آمدن مسيحيت تشبيه کرده است. بهر حال، از يکسو، بسياري از مذاهب و احزاب بزرگ کنوني جهان اين چنين آغاز شده اند و، از سوي ديگر، بسياري از کالت ها نيز نتوانسته اند تکامل پيدا کنند.

اما در اينجا ما با اينگونه موارد سر و کار نداريم و موضوع بحث به بازماندگان جريان های بزرگ گذشته که در حال نابودي اند مربوط می شود؛ نظير مذهب ماني که در ايران شروع شد و حتي سنت آگوستين، در قرون وسطي، در ابتدا به آن تعلق داشت. اما زمانی بعد رو به زوال رفت و اکنون فقط فرقه هاي بازمانده از آن مذهب را می توان در هندوستان يافت که به حيات حاشيه اي خود براي قرن ها ادامه داده اند.

برخي فرقه ها نيز شکل های خطرناکي بخود گرفته اند؛ مانند فرقهء «ديويد کُرَش» در تگزاس آمريکا که اعضاء ناراضي را شديداً تنبيه کرده و مورد حملات شخصي قرار مي دادند تا فرد بترسد و حرفي عليه فرقه نزند ـ جريانی که دست آخر با حمله مأمورين دولتي به مقر آنها پايان يافت.

اعضاء فرقه ها ـ حتي بعد از بريدن از فرقه ـ تا سال ها به تأييد «اتوريته جمعي» فرقه احساس نياز کرده و سراغ رهبران سابق آن ميروند. اين اعضاء حتي در فعاليت هاي بعدي زندگي شان هم فکر مي کنند که رهبران سابق همچنان «مرجع» هستند و، در عين حال، در فقدان تعلق به فرقه احساس پوچي مي کنند و از اينکه جمع آنها را تأييد نکند به وحشت افتاده و احساس انزوا می کنند، و در موعدهاي مقرری که در تاريخ فرقه برای جمع شدن افراد معين شده است (مثل جلسات عمومی و تظاهرات ها و غيره ای که ديگر ممکن است هيچ اهميت واقعي نداشته باشد) گرد هم می آيند. مثلاً، بازماندگان حزب کمونيست آمريکا در شيکاگوی سال هاي 1970، در سنين شصت و هفتاد سالگي و در زماني که تعدادشان ديگر از تعداد انگشتان دست تجاوز نمي کرد، هر ساله به صورت جمعی پنج شش نفری در کنار خياباني تظاهرات برگزار کرده و بساط کتابفروشي داشتند.

در حالی که فرقه های داراي رهبران مقتدر و جمعيـت بزرگ، مثل جريان دراويش «شاه مقصودي» در آمريکا. حرکتی رو به رشد دارند، مشخصهء فرقه هاي زوال يابنده فقدان تشکيلات و نداشتن رهبران مقتدر است. در اين صورت فرقه ها، مثل خيلي از جمع هاي سابق چپ در خارج، خيلي زود چند شقه شده و از بين مي روند و دوباره شکل مي گيرند و ديگرباره از بين مي روند.

«جيم سيگلمن» و «فلو کانوي»، مؤلفين کتاب «اسنپينگ»، در مقاله ای که با عنوان «بيماري اطلاعاتي» نوشته و در مجلهء «ساينتيفيک آمريکن» منتشر کرده اند، يکي از علمي ترين بررسي هاي موجود دربارهء فرقه ها را ارئه داده اند. (8) آنها که سال ها به بررسي فرقه هاي مختلف مذهبي، سياسي، و روانشناختي پرداخته و نتايج آن را در کتاب «اسنپينگ» منتشر کرده اند، در مقالهء بالا، در عين حالی که خاطر نشان مي کنند که فرقه ها موجد نوعي بيماري رواني - اطلاعاتي در جامعه اند که فرديت را مغلوب خود مي سازد و، در عين حال، به فردي که بخواهد فرقه را ترک کند احساس گناه القاء مي کند (9) ، مشخصه های عمومی فرقه ها را چنين شرح می دهند:

1. «شستشوي مغزي» يا «کنترل مغز»

شستشوي مغزي، که بيماری اطلاعاتی هم خوانده می شود، شخصيت فرد را نابود کرده و بي ارزش می سازد و آنها را وا می دارد که تسليم افکار فرقهء مورد نظر شوند.مثلاً، در کالت هائي نظير «اِست» در کاليفرنيا، اين کار حتي به شکل توهين هاي شخصي، نظير خود خواه خواندن داوطلبان تازه، انجام می گرفته تا آنها به فشار فرقه تن در دهند.

جالب است که ببينيم اين بيماري اطلاعاتي چگونه براي 80 سال توسط حزب کمونيست شوروي اشاعه داده مي شد و تا سقوط شوروي ادامه داشت. کارل پاپر اولين کسي بود که کمونيسم را از زاويهء «جامعهء باز» به نقد کشيد، و سال ها توسط کمونيست ها در جنبش سياسي بين المللي مورد تخطئه قرار گرفت. در مقايسه با او، حتي نقد برتراند راسل و لوکاچ از کمونيسم، با وجود تعلق به ليبراليسم، از زاويهء نقد «اتوپيسم» بود.

«پاپر»، در سال هاي آخر زندگي، در مصاحبه اي دربارهء نقش گورباچف در شکستن اين نوع بيماري اطلاعاتي در جامعه شوروي، جمعبندي جالبي کرده و مي گويد که خود گورباچف نيز اين پديدهء شستشوي مغزي عمومي جامعه براي ايجاد ذهنيتي در راستای نابودي آمريکا را وقتي احساس کرد که به «عادی کردن» (نرمال کردن) مردم شوروي اقدام کرد.

ملاحظات پاپر دربارهء آخرين دورهء سقوط کمونيسم در روسيه، در "درس هائي از اين قرن" بسال 1997، چنين است (10): «تنها با گورباچف است که ما مردي را مي بينيم که تشخيص داده است که بايستي پيش فرض بنيادي کل سياست شوروي را تغيير دهد ـ پيش فرضی با اين شرح که آنها مردمي هستند با مأموريت براي نابودي سرمايه داري، يعني، آمريکا. گورباچف در واقع خود چندين بار به آمريکا آمده و واقعيت آنجا را ديده است. او مي خواهد که درک بی خشونت خود از "مردم آزاد" را نشان دهد و اميدوار است که روسيه بر سر عقل آيد. او حرف مهمي زد وقتي که گفت: "من مي خواهم مردم شوروي را يک مردم نرمال کنم". يعنی، گورباچف فهميده بود که مردم شوروي "نرمال" نيستند، در صورتيکه مردم آمريکا چنين اند».

در واقع اين خروشف بود که در 1956 با پرده برداشتن از جنايات بريا و تصفيه هاي دوران استالين، اولين ضربه را بر شستشوري مغزي شوروي زد و بعد ها حرکت گورباچف در باز کردن جامعهء بستهء شوروي باعث شد که سيستم شستشوي مغزي و حزب کموينست شوروي، بهمراه هم به يکباره بخار شده و مضمحل گردند.

در چين هم تجربهء مشابهي رخ داد؛ هر چند با يک اختلاف بزرگ: اصلاح طلبان چين از تجربهء مشابه افشاء تصفيه هاي دوران پيشين اجتناب کردند. مي گويند با نويسنده اي که در دوران انقلاب فرهنگي از داخل زندان به دولت نامه مي نوشت اينگونه مقابله کردند که اول هنجره اش را در آوردند و بعد اعدامش کردند تا نشان دهند که ناراضيان نبايد حرف بزنند.

مسئلهء شستشوي مغزي در سيستم هاي بستهء کمونيستي و چگونگي مقاومت فرقه ها در برابر هر نوع باز شدن سيستم هاشان در تاريخ يک صد ساله گذشتهء کمونيسم موضوع مهمي است که تازه در حال باز و آشکار و افشا شدن است. اولين بررسي ها از انقلاب فرهنگي چين تازه دارد آغاز مي شود که هنوز حتي در سطح افشاگری های خروشچف هم نيستند. در واقع، «تن سيائو پين»، با وجود همه اختلافاتش با مائو، جلوي تکرار کاري را که در دوران خروشچف و گورباچف در شوروي شد در چين گرفت تا که شيرازه کمونيسم در اين کشور از هم نپاشد. به همين علت شدت حرکت روند افشای موضوعات مربوط به روش هاي شستشوي مغزي در انقلاب فرهنگي چين، بويژه بعد از رويداد ميدان «تين ان من» خيلي کند شد؛ هرچند که در چند سالهء اخير در حال سريع شدن است.

2. بسته بودن اعتقادات

می دانيم که اعتقادات مذاهبي همچون مذهب کاتوليک بطور عمومي مورد بحث قرار می گيرند اما اعتقادات يک فرقهء مسيحي مخفي، در سطوح عمومي مطرح نمي شوند. درست است که بسياري از اعتقادات ايدئولوژيک ناظر بر جوامعه بسته ـ چه کمونيستی، چه مسيحي، و چه اسلامی ـ بخودي خود تفاوتي با اعتقادات فرقه ها ندارند، ولي اينگونه مذاهب يا احزاب که بصورت علني فعاليت مي کنند مجبورند که به روند کنترل و توازن تن بدهند حال آنکه اين امر در مورد فرقه ها صادق نيست.

اريک هوفر در کتاب «معتقدين راستين» [منتشر شده در 1951] به بهترين شکلی اين وضعيت را توضيح داده (11). او در پی ارائهء گفتاوردی از «اسقف تيهون» در کتابی از داستايوفسکي مبنی بر اينکه "لامذهبي کامل بيشتر قابل احترام است تا لاقيدي اين جهاني ... لامذهب کامل يک گام از ايمان کامل فاصله دارد ... ولي فرد لاقيد هيچ ايماني ندارد بغير از هراسي بد»، می افزايد که همهء «معتقدين راستين» عصر ما – کمونيست ها، نازي ها، فاشيست های ژاپن، و يا کاتوليک ها، همگی با حرارات مي گفتند، و کمونيستها هنوز هم با سخنوري ادعا مي کنند، که دموکراسي غرب منحط است. دليلشان هم اين است که مردم غرب خيلي نرم و نازک، خيلي لذت طلب، و بيش از آن خود خواه اند که بخواهند براي ملت، يا خدا، يا هر هدف مقدس ديگر ی خود را فدا کنند. به ما گفته مي شود که اين عدم آمادگي براي مردن، نشانگر فساد و پوسيدگي دروني، اخلاقي و حتی بيولوژيک است. دموکراسي ها کهنه، فاسد، و منحط هستند. آنها هيچ رقيبي براي جماعت خروشان معتقديني که قرار است وارث کرهء ارض شوند به شمار نمی آيند...»

3. وجود نگره هاي غير قابل تبيين

اطلاعات علمي، از طريق کاربرد روش هائي نظير «رد پذيری» پيشنهادی «پاپر»، يا آزمايش های تجربي، قابل تبيين هستند؛ در صورتيکه فرقه ها به مؤمنين خود قول هائي مي دهند که قابل تبيين علمي نيستند و قرار است که از طريق اعتقاد و عضويت در فرقه قابل دستيابي شوند. مثلاً، تبيين های علمي نشان مي دهند که کل آرزوهاي فرقه هاي کمونيستي سرابي بيش نيستند و يکي بعد از ديگري غلط از آب در آمده اند. با اين همه، اين نتايج علمي براي فرقه ها مهم نيستند و هر کس که آنها را زير سؤال ببرد دشمن طبقهء کارگر، يا خود خواه، يا بورژوا، يا راحت طلب و امثالهم ناميده مي شود.

يکي از نتايج تأسف بار شکست جنبش مترقي و جامعهء مدرن در ايران اين واقعيـت است که بسياري از شرکت کنندگان در آن به سوي فرقه هاي گوناگونی روي آورده اند که به آنها وعدهء نوشداروهائي را مي دهند که «تنها به مدد کسب حقوق فردي و کوشش های علمي قابل دستيابي نيستند». در اين ميان، اگرچه در بين افراد سياسي غير مذهبي، فرقه هاي بازماندگان کمونيسم «مهمترين» تشکل ها محسوب می شوند اما آنها را نمی توان «اصلي ترين» هم دانست، چرا که اکنون شاهد آنيم که، در ميان برخي مردم عادي ايراني، فرقه هائی همچون شاه مقصودي، ديانتيک، اِست، ساينتالوژي، و حتي موني (که خود را به فرقه سري کهن «سوئندن بورگ» متصل مي دانند که از تئوسوفي هم کهن تر است) در حال رشد است (12).

باری، اگرچه آزادي از فرقه ها اجازهء استفاده از حقوق فردي و بالا بردن درک علمي را به هر انساني هديه می کند اما ادراک اين موضوع به تنهائی کاری را انجام نمی دهد و لازم است به کساني که خود را در فرقه ای محبوس مي يابند و آرزوی رهائی دارند توصيه کنيم که قبل از هر کار ترس را از دل خود بيرون کنند. (13).

به اميد جمهوری آينده نگر فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/iranscope/PHP/ssl/
14 دي 1386
January 4, 2008

پانو.يس ها:

1. Eric Fromm-Escape From Freedom

2. متن انگليسي اشعار کولريج در لينک زير قابل مطالعه است و متأسفانه تا به حال ترجمهء فارسي اين نوشتار را نديده ام:
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/Ancient_Mariner.htm

3. تا آنجا که به جنبش کمونيستي و ظهور و سقوط آن مربوط است، من اين موضوع را در گذشته مفصلاً مورد تحقيق و بررسي قرار داده ام:
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/299-Marxism.htm

4. در عين حال، يکی از موضوعات مورد علاقهء من، که در موردش در گذشته هم مفصلاً بحث کرده ام، آن است که ببينيم چرا «آينده نگري»، بدون سمت گيري مشخص به سوی «پلوراليسم»، با خطری مشابه سرنوشت کمونيسم روبرو خواهد بود؛ هرچند که پلوراليسم به اين معني نيست که (مانند «نسبيت فرهنگي») فکر کنيم همهء ديدگاه ها به يک اندازه حقيقت را بيان مي کنند، يعني مثلاً ديدگاهي که تصور کند علت زخم معده يک باکتري است با ديدگاهي که آن را به اجنه نسبت دهد يک اندازه در مقياس حقيقت وزن ندارند.
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/358-falsafehElm.htm
در واقع متدهائي مثل فالسيفيکاسيون پاپر اجازه ميدهد با وجود جازه کتمل به ارائه هر گونه فرضيه علمي که مشخصه شان فقط قابل رد شدن بودن است، به نسبت آنکه نشود در آزمون هاي علمي رد شوند وزن متفاوتي در بيان حقيقت کسب ميکنند. به هر حال درباره پلوراليسم و ارتباط آن با آينده نگري در گذشته به اندازه کافي بحث کرده ام و معنايش به معني مساوي کردن حدسيات بي پايه و تئوريهاي معتبر علمي نيست هر چند به همه فرصت طرح ميدهد.
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/440-Aristotle.htm
سيدني کوک نيز که در گذشته دورتر در دوران تروتسکيسم با آنها کار ميکرد، با اينکه از لحاظ نظري کار تازه اي ارائه نکرد و به آينده نگري نرسيد، ولي پيش کسوت در ميان آنها بود، و در دفاع از آزاد انديشي و در افشاء جنايات دوران تصفيه هاي استالين در آمريکا نقش مهمي ايفا کرد، که شايد بشود گفت هم طراز کوششهاي برتراند راسل در اروپا بود.
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/21-Bertrand_Russell_Trib.htm
اما همانطور که ذکر شد آقاي کريستول حتي بعنوان آينده نگر هم بعدها با دانيل بل سالها در مجله «پابليک اينترست» مشترکاً فعاليت ميکردند گرچه بعد از پروژه سال 2000 دانيل بل چندان در عرصه سياسي فعال نبود. يا آلوين تافلر که همين گروه از وي پشتيباني ميکنند، در عرصه سياسي هميشه از نيوت گينگريچ نه تنها دفاع کرده است بلکه وي را منجي سياسي خود دانسته است، و نوت گينگريچ از لحاظ نظري نئوکان است و از نظر سياسي هم جمهوريخواه است و چه پيش از دوران نمايندگي پر جنجالش در کنگره آمريکا و چه پس از آن، همواره مورد حمله چپي ها در آمريکا بوده است و اين امر اصلاً در دفاع تافلر از وي در عرصه سياسي تغييري نداد. در نتيجه در جنبش آينده نگري بين المللي بحث هاي سياسي ابداً به اين صورت که گويا دانيل بل و تافلر در مقابل اروين کريستول و نئوکان ها باشد نبوده و نيست. اصلاً اينها همه بخشي از حرکت «نيو رايت» يا راسگرايان جديد يا نئوکانسرواتيو يا بطور خلاصه نئو کان خود را ميدانستند که در ابتدا بيشتر معناي خط فکري بطور عمومي با تأکيد بر استراتژي سياسي داشت تا فقط يک يا دو موضع سياسي، و از نظر تئوريک خود را به کساني نظير *هايک* و *فون ميزوس* نزديک ميديدند يعني دو شخصيت برجسته تئوري سياسي-اجتماعي قرن بيستم که پايه گذاران مکتب فکري «ليبرترين» محسوب ميشوند. در نتيجه بحث ها اصلاً اينگونه که امروز کالت هاي بازمانده جنبش کمونيستي ايران سعي ميکنند نشان دهند نبوده و نيست و اين برداشت ها ترکيبي از نداشتن دانش در عرصه اي است که سعي ميکنند در آن نظر دهند و نيز بخاطر تعصبات بازمانده از دوران تعلق به ايدئولوژي کمونيسم است.
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/492-AyandehnegarSite.htm

5. در مقاله زير بحث هاي امروز سياسي در ميان آينده نگر ها را خوانندگان ميتوانند مطالعه کنند و خود ببينند که تا چه حد از اينگونه مدلهاي ساخته و پرداخته کالت هاي بازمانده جنبش کمونيستي فاصله دارد.
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/403-FuturismSandbox.htm

6. به هرحال مطبوعات آينده نگري زمان آغاز جنگ براي محققين موجودند و مواضع را نيز خوانندگان ميتوانند خود قضاوت کنند و يک بار مقاله مفصلي آن زمان نوشتم که هم درباره نيروهاي افراطي جنگ طلب در آمريکا و هم درباره اختلافم با مواضع نسبيت فرهنگي در جنبش ضد جنگ در آمريکا در برخوردشان به رژيم صدام و جمهوري اسلامي، در زمان آغاز جنگ در عراق به تفصيل در جزئيات توضيح دادم.
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/314-Vision.htm

7. در جنبش بين المللي نيز کارل پاپر در آخرين مصاحبه هاي خود پيش از مرگش علت اختلاف خود با جنبش ضد جنگ را مفصلاً توضيح داده است:
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/Popper.htm

من نيز تا آنجا که به بحثهاي جنبش آينده نگري در عرصه سياست مربوط ميشود در گذشته به اندازه کافي نوشته ام و نيازي به توضيح بيشتر در اينجا نيست:
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/479-KurzweilFuturism.htm

البته اين گونه بحث های دو قطبی تنها به مواضع سياسي «فرقه» («کالت») هاي بازمانده از جنبش چپ محدود نيست و نيز تنها به موضوع نئوکان ها محدود نمي شود.

8. Flo Conway and Jim Siegelman-SNAPPING
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/iranscope/Anthology/Cults/index.html

9. در واقع، يکي از دلائل تأکيد بر حق خروج بدون آزار و اذيت که در پلاتفرم پيشنهادي حزب آينده نگر که سالها پيش تدوين کردم ، بخاطر پيش بيني چنين خطري بود که در بسياري از فرقه هاي سياسي پيش از انقلاب در ايران ديده بودم، يعني وحشت جدا شدن از جمع بدون مخاطره تحقير، تهديد، و تمسخر. در پلاتفرم پيشنهادي اينگونه نوشته بودم: «حق جدائي علني از حزب: حزب آينده نگر ايران در عين كوشش جهت عضو گيرى، و ضمن تأکيد برمسثول بودن اعضاء در مقابل برنامه ى حزب، مي بايست در عين حال مدافع حق هر عضو براى جدايى علنى از حزب باشد. بعبارت ديگر خروج از حزب بايستى كاملأ آزاد بوده، و هيچگونه ترس و تهديدى براى اعضاء بخاطركناره گرفتن از حزب وجود نداشته باشد.»
https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/348-HezbeAyandehnegar.htm

10. Karl Popper, LESSONS OF THIS CENTURY, 1997, P. 28

11. Eric Hoffer, THE TRUE BELIEVER, 1951, P.147

12. http://www.revelation37.freeserve.co.uk/contents/esoteric.htm

13. راهنمائي هاي اين سايـت ميتواند به آنها کمک کند
http://www.ex-cult.org

توهم "تی پارتی" و واقعيت اقتصادی- به انگليسی

توهم "تی پارتی" و واقعيت اقتصادی- به انگليسی
Tea Party Illusion and Economic Reality
Sam Ghandchi
http://www.ghandchi.com/642-JoeThePlumberEng.htm

Late in the U.S. presidential election of two years ago, some Republicans made an important discovery, a campaign myth which was called "Joe the Plumber." My discussion here is not about the real man who is actually referred to by that expression but instead the myth behind it.

In fact, in the long history of economic theory there was once another name attached to a myth about the economic reality of society, i.e. "Robinson Crusoe." Robinson Crusoe's origin was Daniel Defoe's novel of 1719 by that name but for centuries he was treated as if the economic life of human societies was developed like his fate on a remote island, a lonely man by himself trying to survive in nature.

In the recent Congressional Election in the U.S. the myth of Joe the Plumber, and not the man himself, was prevalent in the campaigns of a new American conservative force in the scene of U.S. politics, namely the Tea Party. The campaign was strong enough to help the Republican party to win the majority in the House of Representatives and a very close number of seats in the US Senate.

Not only Sarah Palin, one of the Republican presidential hopefuls for 2014 election has capitalized on this myth but even Newt Gingrich who has long been supported by futurist Alvin Toffler is leaning towards this myth to gain support although he should well know the real US economic life of today is far from such myths.

In fact, the overwhelming majority of Republican leaders are well aware from their Congressional experience how this myth is just a "myth," but they do not mind to entertain it as long as the Tea Party can bring them votes from those who believe in the myth for a while although will soon see a different economic reality in their own lives, e.g., when they are worried to lose the option of buying their own favorite insurance plan and end up in a new job with no insurance at all or joining the ranks of the unemployed.

An interesting point about the myth of "Joe the Plumber" in contrast to Robin Crusoe is that it has not been drawn out of a literary novel and treated by some economists as reality rather it originates from two top economists of Austrian school by the names of F.A. Hayek and Ludwig von Mises.

And prior to Tea Party, the Austrian school theories were promoted by the Libertarian Party in the United States. The fallacies of fairness as regards to their theories discussed elsewhere, the same way rejecting its opposite extreme of socialist panacea (1).

But the recent upsurge of these ideas by the Tea Party is an unbelievably masterful popularization of the Austrian school which could even be a surprise to the old time Libertarian Party activists.

The "Joe the Plumber" myth tries to depict the US economy as if it is made of millions of "Joe the Plumber' shops" and makes the task of every politician and economist to solve the problems of the owner and apprentice of that shop. And of course the panacea offered is the mythical no-government, no-taxation -- leave it all to Joe solution, to make the American Dream come true for the millions of these shop keepers.

But in reality, in the United States and other developed countries, we are living in a society where the overwhelming majority of people are working for corporations and the government. It is a myth to think of working for corporations as similar to working at a "Joe the Plumber's shop." Also, the situation of the workforce in the corporation is hardly any different from working for the government .

In both places, health insurance if not provided by the employer, it can take the huge chunk of the employee's income. Issues of job security and unemployment benefits are the same. An individual in any dispute over all these matters is facing a corporate lawyer which has all kinds of means at his/her disposal. Sorry but we are not living in the early days of United States with small mom and pop shops.

One of the biggest issues for the people working for the big enterprises is that the employers do not want to pay benefits and they hire people as contractors. The contractor is not referred to a firm which can charge the Pentagon $400 for a hammer. No. The contractor is someone who has been unlucky for myriad of reasons --including discriminations -- not getting the regular position with benefits and job security, and is rather working without any Holidays, vacation, insurance or retirement.

The so-called contractors are not necessarily part time workers either. Many contractors work overtime without overtime pay and graveyard shifts without shift differential and the employer uses them to save on paying such benefits. In fact, the term contractor is a misnomer and does not show an individual or group being a real private company, as it may seem on the records of D&B. Rather it just means someone who does even better work and has worked years more than so-called "permanent" employees at the same job, but has been unlucky with no job security and benefits and is simply called a "contractor.".

These are the realities of economic life in the US that any economic and political program needs to address. President Obama tried to address some of these issues when he stood up to the conservative forces in the Congress last year for the HealthCare Reform. A healthcare system that all developed nations in Europe have put in place a long time ago. In fact, a conservative French president like Nicolas Sarkozy who was visiting the US at the time of oppositions to Obama's plan, was surprised to see so much opposition to a simple addition to the wellbeing of the American people -- unless people think UK or France are socialist countries.

The attempts of the Tea Party to show the issues facing the United States same as those of a "Joe the Plumber's shop" may work for a little while but once things get to the specific plans, they will not be much different from the old conservative plans that promised end of government and end of taxes as a paradise in the years when the national income was high and issues like Healthcare could have been fixed much easier.

The reality that the majority of people are working for big employers, be it corporations or government, determines the economic reality of our society and the US is already a long way behind Europe in creating laws to protect those who lack insurance and benefits like vacations, even when they have a job, let alone when they are unemployed. Something the late Senator Edward Kennedy spoke of for so many years.

Now as far as economic justice is concerned, definitely the socialist programs that Europeans used in the 20th century will not be the answer and one must be a futurist and use new strategies but futurism is not the kind of conservative programs that Mr. Gingrich advocates to return to, rather the new plans should be arrived at from the current social structures resulting from the new economy (2).

In short, attracting people by the libertarian populist promises of the Tea Party but in reality offering conservative old tried-out failed policies will not solve the problems of more than 47 million people who lack medical insurance in the US. Those people are not some uneducated lazy people with "alcohol problems." A good number of them are some of the best talents working for employers who for some reason or not are not giving them full benefits. Maybe tomorrow one of the Tea Party favorites and his or her kids and other family members will be dealing with the same issues at a new job!


Sam Ghandchi, Publisher/Editor
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com
November 20, 2010

1. http://www.ghandchi.com/303-SocialismEng.htm
2. http://www.ghandchi.com/238-SocialJustice.htm

چرا سکولاريسم در نيمی از جهان شکست خورد- به انگليسی

نسخه فارسی اين مقاله چند هفته پيش منتشر شد
سام قندچی

Persian Article مقاله فارسی
چرا سکولاريسم در نيمی از جهان شکست خورد
http://ayandehnegar.blogspot.com/2010/10/blog-post.html


مقاله انگليسی English Article
Why Secularism Failed in Half of the World
http://www.ghandchi.com/639-WhySecularismFailedEng.htm

لطفاً اينجا را کليک کنيد

http://ayandehnegar.blogspot.com/2012/06/blog-post_9197.html

مرور کتاب ايران آينده نگر از طرف انجمن جهان آينده WFS

A0. مرور اولين ويراش اين کتاب از طرف جامعه جهان آينده WFS
جامعه جهان آينده
http://www.wfs.org/futupsep03.htm
سپتامبر 2003

آينده نگري در برابر تروريسم

ينده نگري ميتواند به تروريسم فناتيک هاي اسلامي پايان دهد، آينده نگر ايراني سام قندچي، سردبير و ناشر ايرانسکوپ بحث ميکند.

در کتاب جديد خود، ايران آينده نگر، قندچي براي يک برنامه فيوچريستي جهت ساختن آزادي و ترقي در يک جامعه آزاد بحثميکند. اين آزادي و باز بودن است، که ميتواند با حمايت از ايجاد دولت ايده ال اسلامي تروريست ها، مقابله کند. براي دسترسي به اين هدف، وي يک پلاتفرم حزب آينده نگر ايران را پيشنهاد ميکند.

او در مقدمه کتاب مينويسد "براي سالها، من براي يک برنامه فيوچريستي براي ايران بحث کرده ام وقتيکه مسائل توسعه ايران بسوي قرن بيست و يکم را بررسي کرده ام"، و ادامه ميدهد که"راه هاي گذشته راست و چپ نه براي آزادي ايران کار ميکنند، و نه براي ساختن يک ايران نو."

پيوندها:
ايرانسکوپ، پورتال فيوچريستي سام قندچي براي اخبار و فرهنگ ايران: http://www.iranscope.com/
ايران آينده نگر-کتاب بروي اينترنت: http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm


يادداشت سام قندچي: عنوان اين کتاب در ابتدا "ايران آينده نگر: تأملي بر انقلاب ارتجاعي 1357" بود. من عنوان توضيحي "آينده نگري در برابر تروريسم" را براي کتاب خود، در ويرايش سوم، از عنوان مرور بالا، که سردبير جامعه جهان آينده در بررسي کتاب من در سپتامبر 2003 در باره کتاب بر گزيده استفاده کردم. با تشکر از سينتيا واگنرCynthia Wagner ، مديريت سردبيري مجله فيوچريست، براي مرور کتاب من، و براي استفاده از اين عنوان مناسب.

آينده خود آگاهی بشر: آينه های عميق تر -- به انگليسی

آينده خود آگاهی بشر: آينه های عميق تر -- به انگليسی

Ask Ray | The future of human self-awareness: deeper mirrors
http://www.kurzweilai.net/ask-ray-the-future-of-human-self-awareness-deeper-mirrors

November 15, 2010 by Editor

The False Mirror, by René Magritte in 1928. Oil on canvas. (Image: MoMA)

Hello Ray,

In the last few years I have been basically writing in Persian and hardly anything in English. One thing I’ve been recently discussing that I thought may be of interest to you is that it seems to me the next stage of human consciousness will be about being self-aware of ourselves in a different body.

Maybe recognizing ourselves in the mirror after plastic surgery is the first in a series of steps that with augmenting human body artificially and with possibility of upload and download of the brain will continue. Just as we are amused when we look at the smarter monkeys who can recognize themselves in the mirror.

Maybe future humans will have a much different sense of self-awareness than we do and will be amused to watch us. Especially recognizing music tunes as part of one’s identity or self-”finger”-print!

Best Regards,
Sam Ghandchi

———————–

Dear Sam,

It is remarkable how much people identify with their visual appearance. When I changed myself into Ramona for my 2001 TED presentation, even though the technology was fairly crude by today’s standards, it did give me the idea that my true identity is not my visual appearance, that we can and will change that. We need deeper mirrors.

All the best,
Ray

———————–

Thank you, Ray,

In Persian there is an expression that says if you do not like what you see in the mirror, break yourself — not the mirror. Apparently our self image in our internal mirror is something worth investigating.

Take care,
Sam

Topics: AI/Robotics | Cognitive Science/Neuroscience | Human Enhancement
Related Site Content:

1. Mirroring People: The New Science of How We Connect with Others
2. Brain imaging reveals how we learn from our competitors
3. Iran unveils human-like robot
4. Monkeys recognize themselves in the mirror, indicating self-awareness
5. Humanoid robots to gain advanced social skills

نسخه **موبايل** کتاب ايران آينده نگر

برای نصب کتاب ايران آينده نگر بر روی موبايل متن را از لينک زير دانلد کنيد

برای نصب کتاب بر روی موبايل متن را از اينجا دانلد کنيد

نرم افزار(کتاب) که يک فايل جار است روی گوشی های سونی اریکسون و نوکیا آزمايش شده و کاملا کار می کند و به احتمال قوی روی بقیه گوشی ها مثل سامسونگ و ال جی و موتورولا هم کار می کنه يعنی آنها که سيستم عامل سيمبين دارند بايد کار کنند.

کتاب ايران آينده نگر

فرامدرنیسم شکل دهنده اسلامگرائی

فرامدرنیسم شکل دهنده اسلامگرائی
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/304-Postmodernism.htm

ترجمه مقاله به زبان انگلیسی
http://www.ghandchi.com/304-PostmodernismEng.htm


پیشگفتار

برای بسیاری از محققین تحولات 24 سال گذشته ایران، این مایه شگفتی *نیست*، که در پی پیروزی پرچم شیعه گرائی در انقلاب 1357 ایران، دولتی قرون وسطائی در ایران شکل گرفت. من حتی کتابی تحت عنوان ایران آینده نگر: تأملی بر انقلاب ارتجائی 1357 نوشته ام، که در آن این عقب گرد را مورد بحث قرار داده ام. معهذا آنچه که شگفت آور است این است که چگونه دولت واپسگرای قرون وسطائی جمهوری اسلامی قادر شده است این مدت طولانی در قرن 21 دوام آورد، یعنی 24 سال گذشته است و هنوز این رژیم سر کار است.

بنظر من آنچه که دولت جمهوری اسلامی را زنده نگه داشته است، پدیده عجیبی در ایران بعد از 1357 است. دولتی قرون وسطائی از طریق روشنفکرانی مدیریت میشود، که نه اسلامی هستند و نه علاقه ای به جامعه قرون وسطائی دارند، و حتی اکثرأ آتئیست (بی خدا) هستند، اما بخاطر تعلق به یک ایدئولوژی غلط فرامدرنیستی، که بهتر است پیش-مدرنیسم نامیده میشد، اینان به مداهان و ابزارهای سیستم عقب مانده جمهوری اسلامی تبدیل شده اند، سیستمی که در قرن بیست و یکم، سنگسار میکند، قطع عضو میکند، و مرتدان را میکشد. در واقع این حامیان جمهوری اسلامی، شکل دهندگان اسلامگرائی در ایران، در 24 سال گذشته بوده و هستند.

بیش از سه سال پیش، من مقاله ای درباره نحوه مناسب رفع تحریم های آمریکا از روی جمهوری اسلامی نوشتم، و اشاره کردم که رفع تحریم بایستی از طریق گذاردن شروط حقوق بشر انجام شود. لابی ایست هایlobbyists جمهوری اسلامی در خارج، با من به نحو تندی برخورد کردند. میگفتند که درباره کودکان ایران که ممکن است از گرسنگی بمیرند دل نگرانند، اما دلیل واقعی رفتارشان، جهانی تلقی کردن حقوق بشر بود، که ایشان به آن اعتقاد ندارند، واین موضوع در سکوت آنان درنشریاتشان، طی تمام این سالها، در مورد سنگسار، قطع عضو، و کشتن مرتدان آشکار است. من فکر میکنم هرچه بیشتر درباره فرامدرنیسم بفهمیم، بیشر میتوانیم ببینیم که چرا این تقاضای عقل سلیم برای خواستن شروط حقوق بشر، جهت رفع تحریم، چیزی بود که ایدئولوژی لابی ایست ها به آن اجازه طرح نداده و با آن دشمنی میکردند.

از سلمان رشدی تا آقاجری، از بختیار تا فروهر، مخالفینی که توسط این رژیم کشته شدند را نمیتوان آته ئیست خواند، در صورتیکه اکثر مدافعان فرامدرنیست این رژیم آته ئیست هستند، و شگفت آنکه، فرامدرنیستها کسانی هستند که در زنده نگه داشتن این رژیم قرون وسطائی مذهبی نقش تعیین کننده داشته اند، و آن هم نه بخاطر آنکه اسلامگرا بوده اند! در نتیجه سوال این است که چرا اینان مداهان و لابی ایست های این رژیم هستند، با وجود آنکه ایدئولوژی فاشیستی این رژیم، ضد اعتقادات مذهبی خود این روشنفکران است!

تاریخأ پدیده مشابهی در رابطه با فاشیسم هیتلری رخ داد، وقتی گروهی از روشنفکران، با ادامه حمله نیچه و هایدگر به متافیزیک سنتی، به حمایت از نازیسم رسیدند. معهذا بایستی خاطر نشان کنم که شیفتگی روشنفکران از نازیسم طولانی نبود، و همچنین حتی نازیسم، گرچه فاشیستی بود، اما دولت قرون وسطائی نبود، و اشتباه روشنفکران قابل فهم تر بود، در صورتیکه در مقایسه، در مورد لابی ایست های جمهوری اسلامی، شیفتگی شان 24 سال ادامه داشته، که بسیار طولانی است، و ویژگی آشکار قرون وسطائی این رژیم، با سنگسار و قطع عضو، و کشتن مرتدان مذهبی، حمایت طولانی این روشنفکران از رژیم را تحیر انگیزتر میکند.

گرچه در گذشته من درباره سعی رژیم جمهوری اسلامی برای نشان دادن خود بمثابه قربانی حمله تجاوزکارانه خارجی نوشته ام، و ذکر کرده ام که رژیم از این تاکتیک برای جلب و حفظ پشتیبانی مردمی از خود استفاده میکند، اما نمیشود 24 سال دوام این رژیم را بر مبنای اینگونه فریبکاریهای آن توضیح داد، زمانی که دولتی قرون وسطائی بر ضد تحولات قرن 21، و بدون یک پشتیبان چدی بین المللی، این همه سال دوام آورده است! بنظر من پاسخ به این مسأله غامض را بایستی در این جست که چگونه فرامدرنیسم، راه فاشیسم اسلامی را هموار کرده است، و چگونه آنرا تمام این سالها حفظ کرده است، و کماکان به شکل دادن اسلامگرائی و جمهوری اسلامی ادامه میدهد، و این سیستم را در قرن 21 زنده نگاه میدارد.

فرامدرنیسم چیست؟

تعریف فرامدرنیسم از سوی طرفداران آن بسیار متناقض است، و البته اگرمتناقض نبود، خود بر ضد پیش فرض این مکتب فکری میبود، که اساسأ کوششی برای طرح "هرچه میتواند باشد" است، یا به بیان ساده تر ضد متد است.

اساسأ فرامدرنیسم، آنارشیسم قرن بیستم است. من عبارات زیر را درنوشتار دیگری، در رابطه با کلبیونCynic ، یعنی پیش کسوتان آنارشیستها در یونان باستان نوشته ام، و بنظر من انارشیستهای قرن نوزدهم و فرامدرنیست های قرن بیستم بسیاری خصائص مشابهی داشته اند:

"کلبیونCynics دستاوردهای تمدن، نظیر دولت، مالکیت خصوصی، ازدواج، و مذاهب را رد میکردند. در واقع آنان را میتوان پیش کسوتان آنارشیستها قلمداد کرد، که من در جای دیگر مفصلأ بحث کرده ام. آنها سعی در تصحیح نقصان های اجتماعی نه از طریق رفرم داشنتند، و نه از طریق ارائه آلترناتیو اجتماعی ای که با انقلاب بدست آید. آلترناتیو آنان "بازگشت به طبیعت" و زندگی نظیر حیوانات بود. یکی از چهره های برجسته آنان، دیوژانس، حتی به برادری نسل بشر و حیوانات معتقد بود که البته انساندوستانه بود. خلاصه آنکه رد نظم موجود از طرف اینان ضربه ای بود بر مونیسم، هرچند مکتب فکری شان برای اندیشه و فعالیت فکری کشنده بود." [رساله "پلورالیسم در اندیشه غرب"]

به نظر من توضیح و نقد دنیل بلDaniel Bell از فرامدرنیسم در بخش II "پسگفتار 1996" از کتاب "تضادهای فرهنگی سرمایه داری" وی، یکی از بهترین تحلیل های این جریان فکری در عصر حاضر است. دنیل بل فرامدرنیسم را اینگونه تعریف میکند:

"فرا مدرنیسم فرار از فلسفه است-وبرای فوکو، دریدا، و یا رورتی، به تاریخ فرهنگی، بیان، یا زیبائی شناسی، و نفی، اگر نه واژگونی، ارزش های فراگیر جهانی universalist و معنوی transcendental" [تضادهای فرهنگی سرمایه داری، دانیال بل، ص298]]

"برای فوکوFoucault، شکاف معاصر علم شناخت، با مفهوم انسان عصر روشنگری است..که چالش وی با انساندوستی غرب را تبیین میکند...و دریداDerrida میخواهد فلسفه را رد کند، در جستجوبرای یک مرکز هستی شناسی ontological center ..به جای فلسفه (یا بزبان وی "اشاره شده the signified") ، و برای وی تنها ادبیات وجود دارد، و در ادبیات، فقط متن وجود دارد، و در متن، تنها اشاراتsigns وجود دارند..هرچند دریدا به مثابه صدای آزادی خودرو تفسیر شده تصور میشود، اما وی هرچه هست غیر از آن. متد و دسته بندی های وی، همان قدر قیاسی است، که طرح های یک پیرو اسکولاستیسم در قرون وسطی. ابزار کلی وی تکنیک "دیکنستراکسیونdeconstruction" است. اما هر کوششی برای مشخص کردن معنی این اصطلاح بی نتیجه است، چرا که دریدا از دادن یک معنی ثابت برای هر اصطلاحی، از جمله این اصطلاح خود وی، سر باز میزند. در پایان، تحلیل متن برای دریدا موضوعش "فتط فتیشیسم معنی" نیست، که رابطه با یک مورد مراجعهreferent، یا واقعیت بیرونی است. یک دلیل جاذبه دریدا، بویژه برای تئوریسین های ادبیات، که از طریق وی موضوع عرصه خود را مرکز جستارinquiry می بینند، این است که دیکونستراکسیون همه سیستمها را به نفع یک متد، که در عین حال ضد متد است، میپاشاند. دریدا هم این را دارد و هم آن." [تضادهای فرهنگی سرمایه داری، دانیال بل، ص302-304]

"این ابلهانه است که سعی کنیم فرامدرنیسم یا PoMo را "راست" یا "چپ" ارزیابی کنیم. آنچه ما در اینجا داریم نتیجه منطق مدرنیسم است (وجهmode ضد معرفتی و ضد روشنفکرانه آن) و مصرف گرائی ( کسب کنندگی اشacquisitiveness)، در جهانی که فرهیختگانشculturati ، دیدگاههای خود را متناقض مییابند- بسبب عدم وجود یک بنیاد محکم در اخلاقیات سنتی، یا در لیبرالیسمی که برایش مشکل بود برای رفتار مجاز، حدودی قائل شود- و در نتیجه آنارشیسم فرهنگی و نوسنجی ارزش ها، به نوعی فرامدرنیسم را از قید مسولیت آزاد کرده است".[تضادهای فرهنگی سرمایه داری، دانیال بل، ص302-306]

عبارات بالا نشان میدهد که آزادی فردی برای متفکرین فرامدرن، به معنی فراموش کردن دستاوردهای بشریت در طی هزاره هاست، حال چه دست آوردهای فاکت هایfacts علمی باشند، یا حقوق بشر، که در سطح جهانی کسب شده باشند، و به عوض دعوت انان برای رلاتیویسم فرهنگی، و توجیه سنتهای ضد حقوق بشری نظیر سنگسار، قطع عضو، و کشتن مرتدین مذهبی است، چرا که اینان فراگیر و جهانی بودن ارزش های حقوق بشری را انکار میکنند. این دیدگاه آنارشیستی از آزادی فردی است.

برای آنارشیستها ازادی معنی اش آزادی در درون نهادهای مترقی نیست، و تصور میشود که از طریق به دور ریختن دستاوردهای تمدن یعنی با به دور ریختن موسسات دموکراتیک و حقوق بشر، میتوان به آزادی رسید، چرا که نظیر کلبیون، وجود و عدم وجود این نهاد های مترقی دستاورد بشریت، برای آنها بی اهمیت تلقی میشود. در نتیجه تفاوت زندگی متمدنانه و به رسمیت شناختن حقوق بشر، با زندگی قرون وسطائی و قبول سنت های وحشیانه نظیر سنگسار و قطع عضو، یکسان شمرده میشود، و بد ینگونه فرامدرنیسم ایدئولوژی بازگشت دولت قرون وسطائی اسلام گرا میشود.

به عبارت دیگر از طریق نفی ارزش علم و دستاوردهای حقوق بشری و موسسات دموکراتیک تمدن، فرامدرنیسم ابزار مدیریت عقب مانده ترین سیستم قرون وسطائی اسلام گرا شده است. آنارشیسم با نفی هر قاعده، حتی قوانین بازی لیبرالیسم، به توجیه و کمک فاشیسم قرون وسطائی میرسد. این آن چیزی است که جمهوری اسلامی را در قدرت نگه داشته است. و بدینگونه است که آنان که مقررات و اصول اخلاقی اساسی لیبرالیسم و بشردوستی را به مثابه زنجیر پا تلقی میکردند، به کارگزاران بد ترین مقررات و اصول اسلامگرائی قرون وسطی مبدل شده اند، و به آن افتخارمیکنند که اینگونه "تفاوت فرهنگ بالا و پائین را زدوده اند". رلاتیویسم فرهنگی که من در نوشتار دیگری بحث کرده ام، نتیجه مستقیم اندیشه فرامدرنیسم است.

شکل دادن اسلام گرائی

ظاهرأ ممکن است به نظر رسد که ملایان، دولت جمهوری اسلامی را میگردانند، و این درست است که ملایان این دولت قرون وسطائی را معین میکنند، ولی هر قدر علم و تکنولوژی غرب را آنها به مواد درسی مدارس علمیه قم و نجف اضافه کردند، ملایان نتوانستند جمهوری اسلام را در 24 سال گذشته بگردانند. این تنها لابی ایست های جمهوری اسلامی در هاروارد و UCLA نیستند که برای جمهوری اسلامی کار میکنند، و برایش در محافل سیاسی آمریکا پشتیبانی جمع میکنند. همتایان آن ها در ایران، مدیران موسسات مختلف دولتی و غیر دولتی هستند، و رژیم را آنان میگردانند.

ممکن است اینگونه تصور شود، که فرامدرنیست ها فقط روشنفکرانی هستند که در کافی شاپ های اروپا بحث فوکو و دریدا میکنند. اما واقعیت فرا تر از آن است. فرامدرنیست ها کسانی هستند که موسسات اقتصادی و اجتماعی جمهوری اسلامی را گردانده و مدیریت میکنند.

به عبارتی، در ایران امروز، نقشی که مدیران کمونیست در گرداندن سیستم عظیم شوروی به عهده داشتند را، ملایان به عهده ندارند، و در واقع آن نقش را فرامدرنیستها ایفا میکنند. به نظر من این حقیقت است که توضیح میدهد چگونه این رژیم قرون وسطائی توانسته است 24 سال دوام آورد، و در نتیجه برای پایان دادن به این رژیم، بایستی به توجیه گری دیدگاه فرامدرنیستی پایان داد. دیدگاهی که فرهنگ بالا و پائین را مساوی میگیرد، و از دولتی قرون وسطائی در ایران دفاع میکند، که امروز چادر اجباری بر سر زنان میکند، قطع عضومیکند، و کشتن مرتدان مذهبی رابه نورمnorm تبدیل کرده است، وآنهم در کشوری که 100 سال پیش سیستم سکولار داشته است.

فرامدرنیسم در غرب، به عنوان یک کوشش روشنفکرانه، یک دهه است که در حال محو شدن است. همانگونه که دانیال بل ذکر میکند "جاذبه فوکو و دریدا از بین رفته است". اما در ایران و در میان روشنفکران ایرانی، این ایدئولوژی ها امروز مد شده اند، و نه فقط برای گپ زدن در کافی شاپ ها، بلکه به عنوان رهنمون برای بسیاری کسانی که مشغول کمک به جمهوری اسلامی، برای ادامه این حکومت ترور و وحشت در ایران و خارج از ایران هستند.

فرامدرنیست ها در پی شکل دادن به اسلام گرائی هستند و نه در پی پایان دادن به جمهوری اسلامی.

جامعه قرون وسطائی و سنت ها و عقاید آن نظیر سنگسار و کشتن مرتدین دینی، قرن هاست که پایان یافته است، و مایه تأسف است که فرامدرنیست ها کار خود را تجدید حیات سیستم قرون وسطائی در قرن 21 کرده اند. اگر برای جمهوری چکCzech ، نظریات واکلاو هاولVaclav Havel ، که کمونیسم را برابر تحقق علم میدانست، و سقوط کمونیسم را به مثابه پایان امکان دانش عینی جشن میگرفت، بی ضرر بود، برای کشوری نظیر ایران، که روحانیت شیعه میخواهد جسم و روح را صاحب باشد، اینگونه نظرات ضد علمی فرامدرنیستی، تنها به کند کردن ترقی ایران می انجامند. اکنون زمان آن رسیده است، که نسبت به آنچه به ایران در 24 سال گذشته، بوسیله شکل دهندگان فرامدرنیست جمهوری اسلامی قرون وسطائی انجام شده، بیدار شویم.

همانگونه که در رساله "پلورالیسم در اندیشه غرب" ذکر کردم، اندیشه پلورالیسم مترقی فراصنعتی در میان دانشمندان و فلاسفه علم در قرن بیستم، و بیست و یکم، شکل گرفته است. کسانی نظیر پاپر، بوهم، هاکینگ، و کورزویل. و ادامه بسیاری مکاتیب فلسفی قرن بیستم به زبانشناسی، توسعه ای بی حاصل بوده است، اگر نه برای زبانشناسی و معماری، مظمئنأ برای جهان بینی بشر بی ثمر بوده، چه در علوم طبیعی، وچه در علوم اجتماعی و پراتیک اجتماعی. و گرایش فرامدرنیست در میان این مکاتیب، حتی یک گام بیش از بقیه به عقب و به سوی واپس گرائی بوده است.

دستاورد های بشریت در عرصه های حقوق بشر و موسسات دموکراتیک، فراگیر و جهانی هستند، و توجیه عدم وجود این حقوق و موسسات در هر نقطه جهان، از طرف فرامدرنیست ها، بایستی مقابله شده و به دور ریخته شود.

به امید جمهوری آینده نگر، فدرال، دموکراتیک، و سکولار در ایران

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
27 آذر 1382
Dec 18, 2003


بعدالتحریر 17 دی 1382
مخالفت من فقط با فرامدرنیست های داخل کشور نیست. مقاله من در مخالفت با کل فرا مدرنیسم است. مقاله بیسک در مورد اختلاف بین فرامدرنیسم و فیوچریسم توضیحات خوبی دارد و امیدوارم به فارسی ترجمه شود. البته همانگونه که در این نوشته توضیح دادم بهترین نقد از فرامدرنیسم را خود دانیال بل ارائه کرده است. نکته دیگر آنکه بنظر من میرسد تکنوکراتهای غیر مذهبی زیادی در جمهوری اسلامی به این نتیجه رسیده اند که با پیوستن ایران به WTO و امتزاج کامل اقتصاد ایران در اقتصاد گلوبال عملأ به جمهوری اسلامی پایان داده خواهد شد. در نتیجه این دوستان خواهان پایان تحریم های اقتصادی علیه ایران بدون تأکید بر پیش شرط های حقوق بشری هستند. همانگونه که در این مقاله ذکر کردم، چنین دیدگاهی نظیر رفرمیستهای چین است که رژیم کمونیستی را دست نخورده گذاشتند و کوشش خود را صرف توسعه روابط اقتصادی چین با غرب کردند. بنظر من شانس اینکه چنین دیدگاهی درایران حتی به نتیجه ای نظیر چین بیانجامد هم تیست، و نتیجه بدتری خواهد داشت، چرا که اسلامگرایان حتی باندازه کمونیست های چین منطقی نیستند، و عملأ غرب ممکن است با نیروهائی نظیر سلطنت طلبان به براندازی جمهوری اسلامی برسد، و فقط روشنفکران و تکنوکراتهای ایران در این تحول سیاسی به متحدین رژیم تبدیل شده، و در شکل گیری سیاسی رژیم آینده ایران اهمیت خود را از دست بدهند. این نظیر اتفاقی است که برای تکنوکراتهای زمان شاه افتاد، که شکنجه و کشتار ساواک را ندیده میگرفتند، و امید داشتند با پیشرفت اقتصادی ایران، نتیجه مطلوب سیاسی آنها، برای ایران مدرن و دموکراتیک هم حاصل شود، اما در عمل رهبری جنبش سیاسی را از دست دادند، و به مدافعین رژیم شاه تبدیل شدند، و جنبش مردم که خواهان پایان بخشیدن به وضع سیاسی موجود بود، رهبری برنامه بازگشت به اسلام خمینی را پذیرفت. امروز نیز امیدوارم اشتباه مشابه نیروهای سکولار، باعث نشود که برنامه بازگشت سلطنت به آلتر ناتیو مردم تبدیل شود. من درباره عدم تطابق باصطلاح "دموکراسی اسلامی" با پلورالیسم باندازه کافی نوشته ام، و دیگر لازم نیست در اینجا تکرار کنم .


فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.html

ترقی خواهی در عصر کنونی (متن کامل)-ویرايش دوم

ترقی خواهی در عصر کنونی (متن کامل)-ویرايش دوم
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm

فهرست
پیشگفتار2004
سرآغاز
افکا ر روشفکران ایران و تطور انقلاب اسلامى
گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی
ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات
صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی
آینده نگری مدرن
تمدن نوین و جنبش عصر جدید

پیشگفتار2004

متن اولیه این رساله را در سال 1984 نوشتم، و از 20 نوامبر 1987 تا 8 ژانویه 1988 در هفته نامه ایران تایمز واشنگتن چاپ شد. اگر من این رساله را امروز مینوشتم، بیشتر آنرا به همینگونه که هست مینوشتم، بغیر از بخش آخر.

در قسمت آخر، درباره جنبش تمدن جدید، من در آنزمان نوشته بودم که در نفی جامعه صنعتی امروز، اکثر آنها که خود را جنبش عصر جدید مینامند، در یک واپس گرائی، بسوی دیدگاه های ماقبل صنعتی، به عقب میروند، نظیر اکثر شرکت کنندگان در انقلاب 1357 ایران، بجای آنکه بسوی جامعه قراصنعتی آینده به پیش بروند. جنبش عصر جدید، در مقایسه با آینده نگری، بیشتر و بیشتر از علم دور شده است.

امروزه آینده نگرها، اساسأ کوشش های خود برای درک تغییرات عصر ما را ادامه داده و بجلو میروند، در صورتیکه آنهائی که در جنش عصر جدید هستند، همانگونه که 20 سال پیش در این رساله نوشتم، بیشتر و بیشتر بسوی خرافات و دیدگاه های عقب مانده میروند.

طرفداران جنبش عصر جدید، من را به یاد جلال آل احمد در ایران میاندازند، که در مخالفتش با غرب گرائی، به دیدگاه نفی ترقی و صنعتی شدن رسید، و بازگشت به جامعه کشاورزی ماقبل صنعتی را، ترویج میکرد.

در مقایسه، آینده نگرها ، نظیر متفکرین رنسانس و قرن نوزدهم، که در یک تحول نوین تمدن بشر قرار داشتند، به جلو نظر داشته، و سعی در درک ابعاد جامعه فراصنعتی دارند، و طلوع مشابه عصر نوینی در قرن بیست و یکم را مطرح میکنند، نظیر آنجه من در مقاله ابزار هوشمند ذکر کرده ام.

لطفأ به کتاب های بسیار زیادی که آینده نگرها در عرصه های مختلف، راجع به تغییرات مربوط به این تحول تاریخی نگاشته اند در لیست کتاب انجمن جهان آینده و نیز در لیست کتاب ایرانسکوپ توجه کنید.

همانگونه که میتوان دید، در سطح جهانی، نظیر ایران، تغییر گلوبال بسوی جامعه فراصنعتی، همراه با بوجود آمدن متفکرینی بوده است که برای یافتن پاسخ به مسائل تحول عصر ما، به پیش نظر دارند، و در عین حال کسانی هم هستند که قادر نیستند با بغرنجی های این تحول عظیم پایه ای دست و پنجه نرم کنند، و بازگشت به واپس گراترین خرافات ماقبل صنعتی گذشته را، برای آسوده کردن خود از ارائه راه حل برای معضلات جهان کنونی، ترویج میکنند.

به امید جمهوری آینده نگر، فدرال، دموکراتیک، و سکولار در ایران
سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
9 آبان 1383
Oct 30, 2004

ترقی خواهی در عصر کنونی (سرآغاز)

ترقی خواهى یا واپسگراثى هرجامعه به عریان ترین شکل خود، نه درا قتصاد ومنا سبات اجتماعى ، بلکه درعرصه اعتقادات آن جا معه نمایان است. به همین علت نیز واپسگراثى منسجم ترین جلوه اش نه درمیان روستاثیان وچادرنشینان، بلکه میان روشنفکران مشاهده میگردد. چرا که تفوق عنصراندیشه به کار، این گروهبندى اجتماعى را مظهر اعتقا دات جامعه کرده ا ست. ا لبته شگفت انگیز است که چگونه عده اى را بتوان روشنفکر نامید ودرعین حال افکار و رفتار ا یشان را از روستائیان و چادرنشینان نیز وایس گرا تر یافت! اما کافى است در نظر گیریم که درطى تا ریخ، روشنفکران نه تنها نقش ییش قراولى ترقى خواهى ، بلکه همچنین پیش کسوتى واپس گرائى را بعهده داشته اند، مثلأ میتوا ن دوره اى از تا ریخ ارویا ، یعنى قرون وسطى را بخاطر آورد، و مشاهده نمود که چگونه دسته ی مهمى از روشنفکران عصر، یعنى رهبانان فرقه فرانسیسکن، مامورین محا کم تفتیش عقاید بوده و بخاطر اعتقادات واپس گراى خود ازهرگونه آزار و ا یذاى مخا لفین، فروگذار نمیکرده اند. بنا براین شاید بى فا یده نباشد براى درک ترقى خواهى درعصر کنونى، قبلأ نگا هى به روشفکرا ن، یعنى حاملین اصلى اعتقا دات جامعه بیافکنیم .

ا سا سأ ترقى خواهى یا واپس گراثى روشنفکران به موقعیت شغلى ایشان مربوط نمیگردد، بلکه نا شی از موقعیت فکرى و نوع اندیشه ی ایشان است. اگر کار با تراکتور یا مهاجرت به شهر میتواند عامل مهمى درجهت گیرى اجتما عى وتحول فکرى دهقانان گردد، کار با پیشرفته ترین دستگاههاى علمى یا حتى زندگى در ایستگاههای فضاثى ممکن است تغییر چندانى در جهت گیرى ا جتماعى روشنفکران بوجود نیاورد! امکانات روشنفکران براى کسب دانش و تبا دل ا فکار در خارج ا زمحیط کار با عث میشود که زندگى شغلى آنا ن نسبت به دیگر گروهبندیهاى اجتماعى نقش بمراتب کمترى، در جهت گیرى اجتماعى شان ایفا نما ید، و شغل تا آنجا حا ثز اهمیت شود که امکان کسب دانش وبادل نظر خارج از محیط کا ر را فراهم آورد. بطور خلاصه فراز و نشیب افکا ر اجتماعى روشنفکران را، نمیتوان بسادگى برمبناى تحولات تکنولوژیکى-اقتصادی، و یا حتى تغییرات سیا سى-اجتما عى توضیح داد. به همین سبب براى تشخیص رشد اندیشهها ى ترقی خواهانه یا وا پسگرایانه درمیاپن روشنفکران، بهتر است که بجاپى مطالعه زندگى ا قتصادى ، اجتما عى و سیاسى آنها ، افکا ر، اندیشه ها، وبویژه کلى ترین اعتقادا ت آنا ن را درمورد جها ن، جا معه بشری، و بالاخره کشورشان، مورد توجه قرار داد. .بویژه دردوقرن اخیر که مفهوم ترقى جایگاه والائی درا فکار روشنفکران جهان می یابد، درک مشخص روشنفکران ا ز این مفهوم، در هرمقطع زما نى، خود نقش بسزاثى درسمتگیرى فکرى روشنفکران ایفا کرده است.

ظا هرأ عجیب بنطر میرسد که براى تشخیص سمتگیرى اجتما عى دهقانا ن که به خرافى بودن زبانزد خاص و عام هستند، مطالعه دیگرعرصه هاى زندگى به عرصه اعتفادات مقدم شناخته شود، ا ما براى تعیین سمتگیرى اجتماعى روشنفکرا ن عرصه اعتقا دات حا ثز اهمیت درجه اول تلقى گردد. با ا ین حال دقت بیشتر نشان میدهد که اندیشه ها ى روشنفکران به مراتب بیش از دیگر گروه بندیها ى ا جتماعی با اعتقا دات آنان مرتبط است. متلأ مردم عادى (غیرروشنفکر) به هردلیل مذهبى را مى یذیرند و یذیرش ا ین مذهب (اعتقا د) به ا نجا م پاره ای فرا یض و شعائر منظم و تبعیت از دستورات معینى درزندگى ایشان مى انجامد. همین مردم در زندگى روزمره شان بر مبنا ى مقتضیات اقتصادی، احتما عى وسیا سى، اندیشه ها ى گوناکونى را مى پذیرند، که گاه آشکارا با اعتقادات مذهبى شان در تضاد قرار میگبرد. برا ى عوام بر مبنا ى مصلحت زمان، معمولأ اعتقاداتند که انعطا ف یا فته واندیشه هاى ببگانه را درخود بنوعى مستحیل میکنند.

ولیکن براى روشنفکران روند معمولأ بعکس است. براى آنان قبول اعتقا دات بمعنى انجا م فراض مذهبى و امثال آن نیست ، بلکه اعتقادات موضوعى بمرا تب همه جا نبه تر و مدا وم تر و گاه حتى مترادف با کل زندگى ا ست. اعتقا دات نه تنها اندیشه های روشنفکران را درعرصه هاى دیگر زندگى، بلکه گا ه حتى خود مقتضیا ت زندگى آنا ن را تحت الشعاع قرار میدهد. مثلا دسته ای از روشنفکران اسلامى، بعنى صوفیان، به درجه ای که "روشنفکر" تر میشدند، بیشتر از انجام شعا ثر مذهبی (نظبر نما ز و روزه) سربا ز میزدند. علت امر هم نه عدم اعتقاد آنان به مذهب، بلکه با لعکس، به ا ین خا طر بوده است که اعتقادات برا ى آنا ن بسیا ر وسیع تر و مقدس تر از ا نجام فرایض مذهبى محسوب میشده، وهمه زندگى را در برمیگرفته است. در نتیحه صوفیان نمى خوا ستند ارزش اعتقا دا ت خودشا ن را با انجا م فرایض عا دى، به سطح ا عتقا دا ت عوا م، که فقط بخش ناچیزى از زندگى خود را به این مقدسا ت ا ختصاص میدهند، تنزل دهند.

بنا براین، اگر بازتاب هاى عقب ماندگى ا قتصادى، اجتماعى، وسیا سى را میتوان در زندگى روستا ئبان ایران بهترمشاهده کرد، نمودها ى عقب ماندگى درعرصه اعتقا دات را مىبایست درمیا ن آن بخش جامعه مورد پژوهش قرا ر داد که بیش از هر گروه دبگر اجتماعى، زندگى و فعا لیتش با این اعتقادات پیوند دارد. دهقانى که روزانه حد اکثر دوساعت براى ا نجام فرایض مذهبى صرف میکند، و زمان کمتری را هم به تبا دل اعتقادات و ا فکار اختصا ص مبدهد، نمبتواند آنقدر در پیشبرد و تکوین عقب ما ندگى هاى ا بن عرصه زندگى اجتما عى مستقیمأ نقشى ایفا کند، حا ل آنکه روشنفکرى نظیرجلال آل احمد، نه تنها همه عمرخود، بلکه همچنبن ازطریق کتا بها و نوشته هایش، درخارج از محدودیتها ى زمانى-مکانى فردى، به تکامل وتوسعه ا فکار واپس گرا هستی مى بخشد، و نسلها و جامعه ای را تحت تأثیر قرارمبدهد.

بنظرمن جهت درک واپس گراثى ایران قبل ا زا نقلاب اسلامى، بی حاصل نیست اگر به افکار روشنفکران ایران بلافاصله قبل از این واقعه نظرى افکنیم. به این طریق شا بد بهتر بتوا نیم یا ابعاد واپس گراثى درعرصه اعتقا دات جا معه ایران آشنا شده و در نتیجه دیدگاه عمیق تری ازعقب ماندگى جامعه ایران بدست آوریم . بالاخره ا ینکه درک صحیح از پدیده ی ویژه انفلاب ایران شا ید خود بهترین وسیله آگاهى از مفهوم ترقى خواهى درعصر کنونى درحهان باشد. در واقع از زمان ا نقلاب کبیر فرانسه، که مفهوم ترقى را در ابعاد وسبعى به جهان معرفی نمود، تا کنون، هموا ره انفلاب و ترقى همسو تلقى میشدند. به نظر من انقلاب ایران اولین انقلاب در تا ریخ معا صر است که در آن نقش انقلاب اساسأ ارتجاعى بوده است. درننبجه مطالعه شرا یطى که به چنین واقعه ای انجامید ، میتواند بسیاری سوالات عصر کنونى ومشخصأ موضوع نرقى خواهى را توضیح دهد .

افکا ر روشفکران ایران و تطور انقلاب اسلامى

شاید بی فا بده نباشد اگر یکى ازمعیارهاثى را که در چند دهه ی گذشته به عنوان معیار"ترقى خوا هى" از طرف بخش بزرگى از روشنفکران ایران قبول شده بود را مورد بررسى قرار دهیم . این معیار معمولأ با اصطلاحاتى نظیر "مردمى" بودن، انگیزه "خدمت به خلق" داشتن، وامثلهم بیان میشود. ظاهرأ هرکس که طرفدارمنافع "مردم" و "خدمت به مردم" بوده، مترقى، ومرتجعین کسا نى هسنند که نه درفکر "مردم "، بلکه درفکرمنا فع خودشا نند! `به عبارت سا ده تر، در ابن نگرش، نفى فردگراثى (individualism) به مثابه جوهر "ترقى خواهى" تلقى میشود. بیهوده نیست که یکی از ارتجاعى ترین دسته هاى روشفکران ایران، یعنی روشنفکران روحانی یا "جامعه روحانیت" موفق شد با بکار گرفتن موذیانه وا ستادانه ی ا ین معیار، بقیه ی روشنفکران را نیز با خود هم آوا سا زد و مبارزه ی ارتجاعى خویش را با دستگا ه سلطنت، مترقى جلوه دهد. سوء نفاهم نشود، منظور این نیست که من روحانیت را دراین زمینه نیزفریبکار قلمداد میکنم. برعکس بنظرمن، روحا نیت ایران ازته قلب ضد فردگراثى بوده است. نقش فرد در مذهب تشیع چنان اندک است که حتى دررابطه فرد با خداى خویش هم، روحانیان و اندیشمندان شیعى، وجود وا سطه اى را ضرورى دا نسته ومردم را به مقلدین ومراجح تقسیم کرده اند. حتى مراجح نیز ارتباط مسنقبمى با "خالق" خویش ندارند وتنها امام زمان ا ست که با خداى خویش مرتبط است. به سررشته گسسته ی کلام بر گردبم. اگرضدیت با فردگراثى به خودى خود معبار ترقى خواهى باشد، روحا نیون بیش از همه حق دارند مدعى پرچمدارى در این زمینه باشند. مضافأ اینکه با پذبرش چنبن معیارى، منطقى بود که اکثریت روشنفکران سباسى ایران که اکثرأ هم چپ بودند، و چند دهه ی پیش از انقلاب 1357، تعلق خاصى به این معبار داشتند، روحانیت را نیز مترقى قلمداد کنند، و بدینگونه روحانیتى که جمح گراثى اش حکایت از اتحاد جامعه کهن ایران دا شت، به پیشواثى ابن نوع "ترقىخواهى" برگزیده شد.

قبول جمع گراثى (collectivism) بمثابه معیارترقى خواهى، تثورى منا سبى براى همکارى روشنفکران ضد امپربالبست با روحانبت شد. روشنفکران که اساسأ بخا طردموکراسى برعلیه رژبم شاه برخا سته بودند، تنفرخود از دولت هاى غربى پشتیبا ن آن رژیم را از طربق ضدیت با مبا نى اجتماعى آن جوامع، یعنى به شکل ضدیت با فردگراثى سرمایه دارى بیا ن میکردند. کوششهاى رژیم شاه براى جلوه گر سا ختن خود به مثابه سمبل مدرنیزاسبون و پشتببانى دولت هاى سرما یه دارى غرب از آن رژیم، بیش از پیش به این توهم دامن زد که ا ستبداد آن رژیم نتیجه مدرنیزاسیون نگریسته شود، نه آنکه بالعکس، عدم رشد موزون مدرنیزاسیون در ابران به دلبل سیستم سیا سى-فکرى عقب مانده سلطنت قرون وسطائى کشور درک گردد. رژبم شاه که بخاطر درآمد سرشار ناشى از افزایش قیمت نفت درسال 1973 توانست برخی تولیدات پیشرفته حتی فراصنعتی را به ایران وارد کند، دقبقأ بخاطر فساد رژیم سلطنتى (رشوه، استبداد و حهل)، ازپیشرفت، جز پاره اى صنایع ناهمگون نتوانست هدیه ی دیگرى برا ى جامعه به ا رمغا ن آورد. به عبارت دیگر، سرا زیرشدن پول نفت امکا ن عریان شدن استبداد و بی عدالتى هاى جامعه را در وسبح ترین ابعاد خود ممکن سا خت، ومتأسفانه این ا مر باعث شد که خود "پیشرفت" مقصر شنا خته گردد، تا آنکه ابعاد دهشتناک عقب ماندگی سبستم ا جنماعى درک شود. در انظار مردم نبزهرچه ببشتر مدرنبزاسبون بمثابه مسثول بىعدالتیهاى جامعه جلوهگر شد. با ورنکردنی است که حتى پاره ای روشفکران ایران نیز از نظر فکری، ضدیت با سلطنت را، مترادف ضدیت با پیشرفت تصور میکنند.

ازسوى دبگر، عدم وجود افق روشنى در دورنماهاى سرمایه دارى و سوسیالیستى درسطح جهانى، روشنفکران مترقى ایران را، که فقط با ترقى جامعه صنعتی آشنا بودند، بیشترخلع سلاح نموده و راه را برای آنانی که راه حل جامعه را در تاریخ گذشته میجستند، هموار تر ساخت. با به زیر سوال رفتن برنامه های پبشرفت سرمایه دارى وسوسیالیستی، اندیشه ی پیشرفت هم در عرصه اعتقادات از هرمحتواى برنامه اى تهى شده و به عبارات شعا رگونه "جمع گرائى" یا "فرد گرائی" نفلبل یافته بود. ابن بى اعتبارى ا یده پبشرفت باعث شد که روشنفکران ایران پشتیبانی مردم ا ز روحانیت جمع گرا را در انقلاب 57 جشن گرفتند. بویژه روشفکران چپ، جمح گرائى "خلقی" روحانیت را ستوده، و نگران همکاری فرد گرایان لیبرال و گاه "ضد خلقی" نهضت آزادی و جبهه ملی با امپریالیستها بودند. روشنفکران چپ از جمع گرائی روحانیت سمبل ترقى ساختند و نه ارتجاع، و روشنفکران لیبرال ایران نیز بجاى دفاع از حقوق فردى، از وحشت کمونیسم، تا توانستند به روحانیت خود را نزدیک ساخته ومعجونهائى نظیر"ملى گرائى اسلامى" را، براى جامعه اختراع و تجویز کردند. به این ترتیب روحانیت سمبل ترقى خواهى برا ى اکثریت روشنفکران ایران شد، و براى جامعه نیزکه از پاشیده شدن جامعه کهنه وفساد جاامعه "نوین" سلطنتى بستوه آمده بودند، روحا نیت بدون رقیبى جدى به رهبرى عصیا ن مردم رسید.

اما جدا از تصور روشنفکران از "ترقی خواهی" روحانیت، اعتقا د عمیق خود روحا نیت به ضدیت با ترقی، از این نیروى سربر آورده از گورستان تاریخ، بهترین رهبر یک ا نقلاب ارتجاعى را پدید آورد. منظور من این نیست که همه ی نیروها ى شرکت کننده در انقلاب هدف ا رتجاعى دنبال مبکردند، بلکه منظور من ا ین است که اساس حرکت درجهت ارتجاع بوده است (هما نطورکه برعکس در انقلابات ترقى خواهانه نظیر انقلاب کبیر فرانسه، نیروهاثى نیزبودند که هدف ا رتجاعى دنبال میکردند، اما اساس حرکت آن انقلابها درجهت ترقى بوده است). روحانیت درطى انقلاب و بعد از آن تا توانست سمبل ها ى پیشرفت در جامعه را نابود و سمبل هاى ا ستبداد را دست نخورده نگهداشت. این حرکت دبگر آنقدرقدرتمندى خود را نشا ن داده که امروز مجریا ن رژیم سلطنتى گذشته نیز، از خود نه بخاطرگذشته ا ستبدادى شا ن، بلکه بخا طر "سرعت زیاد" درپیشرفت دادن جامعه، ا نتقاد مى کنند. خلاصه کنم، درشرایطى که دیگر مفاهیم ترقى وپیشرفت درسطح جهانى وجامعه ایران درحا ل تطور تا زه بود، یعنى درشرایطى که دبگر ترقى مساوى رشد سرمایه دارى یا رشد سوسبا لیسم نبوده و تمدن نوینى درجهان درحا ل تولد است، در چنین زما نى، ملتى که برای حل بنیا دین مسا ثل جامعه خویش برخا سته بود، خود را در دنیاثى یافت که برایش هما نند "عصر ابهامات" مبنمود. درنتبجه، جستحو برا ى پافتن سا ختارى قابل اتکاء براى تعریف معناى زندگى وفراغ خیا ل، را ه حل خود را درتاربک ا ندیشى قرون وسطاثى روحا نیت تشیع پیدا کرد، که براى هر چیز پاسخ فورى ارائه دا ده و بدون رقیب عرض ا ندام مبکرد. اما آیا موضوع جمع گراثى یا فردگرائى طى تاریخ درهمه جوامع چنین سرنوشتى داشته است؟

مخا لفت با فردگرائى در اوا سط قرن نوزدهم در اروپا (خاصه درعرصه سیاست) معبا ر ترقى خواهى بخش مهمى ازروشفکران ا ین حوامع میشود، چرا که جنبش سنتی لببرالیسم درابن جوامع درحا ل پایان یافتن وجنبش سوسیالبستى درشکوفا ثى بود. اما حتى آنزمان هم ابن معیار به عنوان مفهوم اصلى ترقى وپبشرفت تلقى نمی شد. در یک دوره ی تا ریخی جمح گراثى میتواند شکل اصلى پیشرفت جامعه و آنهم درعرصه سیاست باشد و درزمان دبگرى فردگراثى مبتواند می تواند نمود بیشتری درترقى جامعه بیابد. فردگراثى یا ضدبت با آن، به خودى خود، دلبلى بر ترقى خواهى در جا معه نیست. مثلأ در زمان حاضر بسیارى روشنفکران ابران فردگراثى را سمبل پیشرفت و ترقى تلقی میکنند، و نوعی آنارشیسم را پرچم زندگی خود کرده اند. سقوط معیارهاى اخلاقى و از دست دادن آنچه دست آوردهای بشریت، حتى در جوامع ما قبل صنعتى بوده است، نظیر ده فرما ن موسى، به مثابه فردیت و آزادى فردى تلقى شدهة، و ضدیت با هر سنتى وبه اصطلاح سنت شکنى، "نو" گرائى فرض مبشود، و اینگونه اضمحلال تعهدات و مناسبات سالم انسانى توجیه میشود. دورا نى ا ز تاربخ سقوط تمدن یونان تداعى میشود، که عده اى در مخالفت با برده دارى جامعه قبلى یونان، زندگى کردن نظیرسگ را، سمبل "نوین" بودن تلقى میکردند، و عقب رفتن خود به ما قبل گذشته بلاواسطه را، بمثابه ´"نو" نمودار مبساختند. آن پبش کسوتان آنارشیسم (cynics)، زیر پرچم "نو" گراثى و ضدیت با برده دارى گذشته، مبخواستند هر آنچه دستاوردهاى جا معه ی ما قبل از خود بوده را نیز، به دور بریزند. مخالفت آنها اساسأ با جوانب مضر و غیرعادلانه جامعه برده داری نبود، بلکه ضدبت آنها با تمدن و پیشرفتهای آن جامعه قبلی بود، و "نو" گرائی شان هم درنتبجه با زگشت به همان زندگى حیوانى ما قبل تمدن بود

پاره اى روشنفکران ایران نیز که از سوثى در تجربه ا نقلاب ایران تنفر از نهادها و تشکیلاتهاى ا ستبدادى را به حق آموخته اند، و از سوى دیگر در سطح جهانى اضمحلال مناسبات انسانى جامعه صنعتی را مشاهده کرده اند، به جاى جستجو براى نها دها وتشکیلاتهاى مترقى، و نیزبجاى تکا مل دادن نها دهاى موجود، به ضدیت با سیاست ونیزضدیت با هرنهاد و سازمانى کشیده شده اند. این بینش فردگرایانه آنارشیستى، روى دبگر سکه "جمح گراثى" عصر انقلاب است. تجربه ی مشابه غرب در ا ین زمینه، ونتا بج دهشتناک آنرا، جامعه شناسانی نظیر دانیال ینکلویچ (Daniel Yankelovich) در کتاب New Rules of Self-Fulfilment in a World Turned Upside Down ، به بهترین وجه جمع بندی کرده، و نیازی به تکرار من در این مقاله نیست. اما فقط لازم است یادآورى کنم که اگر نتایح آن دیدگاه غلط ازترقىخواهى بعنوان جمع گرا ثى، با عث موفقیت روحا نیت در ا نقلاب اخیر ایران شد، ا ین نگرش آنارشیستى نیز، روشنفکرا ن مترقى را خلع سلاح، وعملأ عرصه را برا ى سلطنت ونیروهاى مشا به خا لى خوا هد کرد. چرا که آنارشیسم میتواند فقط مسکن عصیان موقتی عده اى روشنفکر از بند رسته باشد، و جامعه پا سخ خود را در سامانهاى بالغ ترى خوا هد جست. در نتیجه درک عمیق از ترقى خواهى درعرصه اعتقادا ت، در درجه اول، و سپس در عرصه های سیاست، اقتصاد، فرهنگ، واخلاق، براى روشفکران ا یران بسیار ضرورى است، تا که از دا یره ی شوم جمح گرائى-فردگرائى برهیم. اما قبلأ بى فا یده نیست ببنبم که ا بده ی ترقى به جامعه ابران درچه پیش وضعیتى معرفى شده است و تفاوت آن پیش وضعیت با اروپا در چه بوده است.

گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی

جربانات سبا سى ترقى خواهانه تا ریخ معاصر، یعنى لیبرا لیسم و سوسیالبسم در زمان انقلاب مشروطیت به جامعه روشنفکرى ایران معرفى شدند و آنهم بطورناقص، و اساسأ در عرصه ی سیاست. درنتیجه کشاکش این دومکتب اجتماعى نیز ازپیش وضعبت مشابه اروپا، که در آن تحولات رنسانس وعصرخرد، ایده ی ترقی را درعرصه ها ى فلسفه، علم، هنر، وسباست، تا مغز استخوان جوامع اروپائی رسوخ داد، برخوردار نبوده است. در حقبقت در اروپا، ایده ی ترقى، قرنها قبل از کشمکشهاى لیبرالیسم وسوسبالیسم، جایگاه محکمى یافته بود، و در آغاز این دو جنبش اجتماعى، ترقى خواهى به صورت "عقل سلیم" برای هردو جنبش فرض میشد، و موضوع مجا دله نبود. در اروپا، حتى بسیارى از کشمکشهاى سلسله هاى پادشاهى، نظیر بقدرت رسیدن شارل مانیه وفردریک کبیر، زیر پرچم ترقى و پیشرفت ا نجا م شد. در کشمکشهاى مذهبی رفرماسیون (وحتى قبل از آن درزما ن کنستانس)، موضوع ترقى مذهبى، از موضوعات مهم مجا دلات درباره سازمان کلیسا بود. در عصر رنسانس، درزمینه ها ى فلسفه ،علم ، هنر، و سیا ست، موضوع ترقى و پیشرفت، مرکز توجه یک عصر تا ریخى قرارگرفت، و چه بسیارى بخا طرترقى خواهى به بالاى چوبه دار رفتند.

اما درشرق، مثلأ در ایران، کشمکش سلسله هاى مختلف پادشاهى، یا گروههاى مذهبى، برسرموضوع ترقى نبوده ا ست، وگروههاى رقیب یکدیگررا واپس گرا یا مترقى نمى نا میدند. دروا قع کشمکشها، مشروعیت خودرا دربرا فراشتن پرچم ا تحاد و یکپارچگى سرزمین، دربرابرتفرقه یا در احیاء سلطنت راستین و مذهب راستین آباء و اجدادى، دربرا برغاصبین، بیان میکردند. حتى درزمینه هاى فلسفى یا هنرى، وجود تقا بل وکشمکشها، نه تنها به مفاهیم ترقى و واپس گرائى ارتقاء نیا فت، بلکه حتى این تقا بل وکشمکش ها، اساسأ صورى تصور شده، و یکسانى و یگانگى در ماوراء کشمکشها حقیقت ذاتى تصور میشده است. این روحیه را در شعرزیر ازمولوى میتوا ن بخوبى مشا هده کرد وقتى می سراید:

گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین
گربگوید کژ، نماید راستى اى کژى که راست را آراستی

اینکه چرا درشرق ا ساسأ تفکیک ترقى خواهى و واپس گرا ثى وجود ندا شته ومبا نى فلسفى-تاریخى آن چیست را درقسمت بعد توضیح خواهم داد، اما واقعیت موضوع با نگاه مختصرى به تا ریخ ایران غیر قا بل انکار است .

پس همانطور که قبلأ ذکر کردم، حقا نیت کشمکش براى تمیز ترقى خواهى از واپس گراثى، که قرن ها درعرصه هاى مختلف زندگى ا جتماعى غرب جریا ن داشته است، ا ساسأ درزما ن مشروطیت به جامعه روشنفکران ا یران معرفى شده است، وآنهم بشکل محدود و درعرصه ی سیاست. درنتیجه هنوزهم این اندیشه نتوانسته جا یگا ه شایسته اى درا فکار و ا ندیشه ها بدست آورد. آنچه ازمفهوم "پیشرفت" در جامعه ی ما فهمیده شده، در ارتباط با برنامه هاى سیاسى بوده است، ودرمرتبت دوم هم در ارتباط با برنامه هاى ا قتصا دى بوده. درعرصه اعتقا دات، جزکوششهاى محدود کسا نى نظیر احمد کسروى و صا دق هدایت، هیحگاه موضوع ترقى بطور جدى مورد بحث قرار نگرفته است. بی سبب نیست که در میا ن روشنفکران ا یران تا بگوثیم پیشرفت فورأ عرصه سیا ست بنظرهمه میرسد، و گروهى از روشنفکرا ن مخا لفت با فردگراثى را حتى تا حد قبول دولت گرا ترین نوع سوسیالیسم مسا وى پیشرفت میدا نند، وگروه دیگرى، نیزحکومت قا نون را حتى با واپس گراترین مبا نى ملى-مذهبى پیشرفت میشمارند. درعرصه ی اقتصاد، هر دو گروه، جا معه صنعتی در ایران را بمثابه ایده آل ترقی خواهى مى انگارند و درعرصه ی اجتماعى در گذشته ترجیح حقوق اجتماعی به حقوق فردى، یا امروز در نظر برخى، نقطه مقا بل آن، یعنى ترجیح حقوق فردى به حقوق اجتماعى، بمثابه ترقى خواهى تصورمیشود. درعرصه ی سیاست، حکومت نما یندگا ن مردم، بشکل شورا ثى یا بشکل پا رلما نى، ا یده آل روشنفکران ایران است.

درهمه عرصه های بالا دیگر ترقى خواهى فراسوى ا یده آلهای ذکر شده است. درعرصه اقتصاد، دیگر جامعه صنعتی، چه بشکل سرمایه دارى وچه بشکل سوسیالیستى، عقب مانده ا ست، و اقتصاد فراصنعتی درجهان درحال شکل گیرى است. در ا ین زمینه برا ى ا طلاعات بیشترمراجعه کنید به کتاب دانیال بل تحت عنوان فرارسیدن جامعه فراصنعتیThe Coming of Post-Industrial Society. در عرصه مناسبات ا نسانى، دیگرطرح مساله بشکل حقوق فردى-حقوق ا جنماعى، مبنا ى ترقی خواهی نیست، و مبانی نوینی برای نهادهای اجتماعی شکل گرفته است، که مهمترین آن ها، تحت عنوان رفتار برابر در مناسبات بین الفردیEqual Treatment in Interpersonal Relations بیان میشود، یعنی بجای مساوی فرض کردن افراد در تئوری و بعدأ نفی آن در عمل، نابرابری افراد قبول میشود و بعدأ بر مبنای قرارداد پذیرفته شده مناسبات متقابل شکل میگیرد. در این زمینه به کتاب سابق الذکر دانیال ینکلویچ Yankelovich مراجعه کنید. در عرصه عدالت اجتماعی دیگر ترقی خواهی فراسوی لیبرالیسم و سوسیالیسم رفته و بدست آوردن بیشترین رفاه حداقل در جامعه، مبنای تفکر در مورد عدالت اجتماعی است. در این زمینه به کتاب جان رالز تحت عنوان تئوری عدالت مراجعه کنید. در عرصه ی سیاست نیز ترقی خواهی فراسوی حکومت مردم، چه بشکل شورائی و چه بشکل پارلمانی، رفته است، و اولین کوشش های منظم تئوریک برای درک این پدیده را آلوین تافلرAlvin Toffler و جان نیزبیت John Naisbitt شروع کرده اند. در عرصه اخلاق نیز دیگر شکاک بودن در این عصر "شک"، سمبل ترقی فرض نشده، و نتایج مخرب اندیشه هائی که لزوم اشتراک مبانی اخلاقی برای جامعه را نفی میکردند، آشکار شده است. دیگر روانشناسی رایش در جامعه پاره پاره شده ی کنونی تشعشع خیره کننده ای ندارد، هر چند هنوز برای جوامعی نظیر ایران، که تازه از نوعی Victorianism خارج میشوند، ممکن است جذابیت داشته باشند. کوششهای کسانی نظیر James Gardner ، در کتاب Self-Renewal ، اولین کوششهای جدی برای تدوین مبانی اخلاق نوین است، تا که به تنهائی بشریت احاطه شده بین دو تمدن قدیم و جدید پایانی داده شود. خلاصه کنم، در شرایط عدم وجود آلترناتیو های مترقی در این عرصه ها، فقط مشتی کالت cult های واپس گرا میتوانند یک نوع معنای زندگی را برای مردم پاره پاره شده در این عصر فراهم آورند.

اما من درا ین نوشته نمیخواهم به موضوع ترقى وپیشرفت درعرصه هاى مختلف بپردازم، وفقط این موضوع، در عرصه ی اعتقادات، که کمترمورد توجه روشنفکران ایران بوده است، مورد نظرم است . پیشرفت درا بن عرصه، حداکثر بمعنى غیر مذهبی بودن فهمبده شده است (یا حتى غیرخرا فى بودن، تا جا ئى که ا مثال مجاهدین خلق هم، درجرگه "ترقی" خواهان قرار گرفته اند). متأسفانه حتى درمیا ن مارکسیستهاى ا یران، قبول جهان ببنى مارکسبسم درعرصه اعتقادات، تهى از عناصر اصلی آن در زمینه ی ترقی و پیشرفت، و بیشتر به صورت تکرار طوطى وار چند فرمول ماتریالیسم دیا لکتیک بوده است. لببرالهاى ایران نبزگوئى درعرصه اعتقادات نیازى به آموختن ازغرب را احسا س نکردند، ودر این عرصه نه تنها دکارت و اسپینوزائی خلق نکردند، بلکه به تعدیل ا سلام بسنده کرده، و حتى درعرصه سیاست هم، ترقی لیبرالیسم را به نوعی ملى گرائى به معنى ایجاد یکپارچگی در مقابل نفرقه، یعنی شعا ر سلاطبن قرون وسطائى ایران، تنزل دادند. البته با این تفاوت که معتقد بودند اتحاد از دست رفته را هیأت دولت و پارلمان ایران می توانند بازگردانند، و نه سلاطین کنونی، که می بایست "فقط سلطنت میکردند!" به عبارت دیگر اندیشه ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات، از طرف اغلب گروه بندی های سیاسی، فدای مقتضیات سیاسی شده، و هر چه بیشتر از محتوای عقیدتی خود تهی گردید.

در نتیجه تدقیق مفهوم ترقی و پیشرفت در عرصه ی اعتقادات، بسیار فراتر از یک کنجکاوی پژوهشگرانه بوده، و برای روشنفکران و جامعه ایران، معنای مرگ و زندگی پیدا کرده است، و تأکید بر نیاز به کنکاش جدی در این زمینه، اغراق نیست.

ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات

براى درک مفهوم درست نرقى خواهى وپیشرفت درعرصه اعتقادات، نخست باید روشن کرد که چه پیش شرط هائى براى تبلور چنبن مفهومى ضرورى است. بنظرمیرسد که نخستین شرط، داشتن مفهوم زمان، یعنى نفکیک گذشته، حا ل، و آینده از یکدیگر است. پیشرفت هموا ره نسبت به گذشته سنجیده میشود و در نتیجه میبایست ارزش گذشته در ارتباط با شکل گیرى آینده پذیرفته شده باشد. بعبارت دقیق تر، بردار زمان براى جامعه لازم است بعنوان بردار یکطرفه (غیرقابل با زگشتIrreversible ) فبول شود. زبرا اگر بردار زما ن دوطرفه فرض شود، دیگر پیشرفت هم از معنى تهى خواهد شد، چه در آنصورت، تفاوت ببن پبش و پس محو شده ، و تاریخ ازمعناى تکاملى تهى خوا هد شد. بهمین سبب نظریات فلسفی بوداثیسم، که در آن مفهوم زمان نفى مى شود، حا مل درک ترقى نبوده وحتى تکامل انواع در آنگونه سیستم ها ى فلسفى، بشکل دورا ن تناسخى نگریسته میشود، پس، اعتقا د به موجودیت "گذشته" (یعنى مخا لفت با نهیلیسم)، با ا بنکه ا لزامأ تفکرى را مترقى نمبکند، شرط لازمى ا ست برا ى با ور داشتن به ا یده ی پیشرفت.

مثلأ ممکن است که ما نند کمونیسم عامیا نه تصورکنیم که جامعه ی اولیه، ا یده آل بشر در مناسبا ت اجتماعى بوده است، یا اینکه مانند برخى مذاهب تصور کنیم که ابتدا بشر دربهشت برین جایگزین بوده، وبعدأ به زمین خا کى سقوط کرده است. در اینصورت با زگشت به گذشته، ا یده آل ما خوا هد شد، و ساختمان آبنده در حدى که آن گذشته ایده آل را تجدبد بنا کند، اهمیت مییابد. در چنین حالتی، شرط اولیه برای ایده ترقی وجود دا رد، ولبکن عدم حضور شرایط بعدى که جلوتر توضبح خواهم دا د، باعث واپس گرا ثى است، برعکس اگر بشر بودن و رفتن فراسوى نبا زها ى ا ولبه را، به حیوان بودن ومحصور ماندن در برآوردن نیا زهاى اولیه ترجیح دهیم ، زندگى بشر را چه ا زنظر تکنیکی-علمى و چه ازنظر مناسبات انسانى، *عمومأ* درحا ل تکامل خواهیم دید، وعقب گردها را نبز درک خوا هبم کرد. یعنى مشا هده اینکه هر چه بعقب تررویم ، زندگى بشربیشتربه زندگى حیوا نات شبیه است، میتواند بشر دوستى را دراین محدوده، مترادف ترقى خواهى گرداند. بی سبب نیست که حتى مفهوم بشریت نیز، بموازات مفهوم ترقى (پروگرس )، در جوامع غربى شکل گرفته است و خود اصطلاح بشریتhumanity ، اول بار در قرن دوم میلادى، یعنى در زمان تدوین اولین قوانین مدون روم ، بکاربرده شده است. (رجوع کنید به کتاب تاریخ ایده ترقی نوشته رابرت نیزبتRobert Nisbit که بررسی جامعی از تاریخ ایده ی ترقی است. لازم به تذکر است که در زبان انگلیسی، دو لغت ترقیprogress و پیشرفتdevelopment تفکیک بیشتری شده اند، و اولی کیفیت و دومی کمیت را میرساند. من در این نوشته این چنین تفکیکی قائل نشده ام و استفاده ام از این دو لغتcasual است). پس قبول وجود گذشته و نبز ارزش گذشته بخاطر دستاوردهاى آن، واضح ترین این دستاوردها، تفاوت ا نسا ن وحیوان درزمبنه ونیا زها ى احتماعى، اولین دسته ازپیش شرط هاى تبلور ابده ی نرقى درعرصه اعتقادات هستند.

اما بعد، ترقى ا ساسأ در رابطه با آینده است که موجودیت مییابد، و اگر گذشته در رابطه با آینده طرح نشود، هبحگا ه نبازى براى نفکیک پیشرفت از پس رفت نخوا هد بود. منظور اینکه ارزش گذشته در دستاوردهای آن منعکس شده، ودر روابط اجتماعى، تحولات تکنولوریک، رشد افکار، و کلأ همه ی عرصه های زندگى قابل تمبز است. یا ا ینکه ممکن است براى درک این دستاوردها به بیش ا زعقل سلیم نبازى نباشد، اما ارزش آبنده را مطمثنأ نمیشود تنها با حسیات بلاوا سطه فهمید، و درک آینده بدون عقل ودانش غیرممکن است. بعنى ایمان به عقل ودانش، که ا مکان تمیز طرح هاى مختلف از آینده را فراهم میاورد، عنصرمهم بعدى درعرصه ی ا عتقا دات برا ى شکل گیرى ایده ی ترقى وپیشرفت است. بیخود نیست که خردگراثى و آینده نگرى، ازهنگام کشمکش هاى فلسفى دربونان باسنان تا امروز، همواره بخش لاینفکى ازترقى خواهى بوده اند، و این تداعى فقط منحصر به مکاتیب فلسفى قرن هفدهم نبوده است.

بطورخلاصه، ترقى خواهى درعرصه اعتقادات ازسه عنصر مهم یعنى اعتقا د به دستاوردهاى گذشته، اعتقاد به عقل ودانش، واعتقاد به ساختمان آینده تشکیل میشود. اگربا درک امکانات و پتانسیل هاى جامعه کنونی درزمینه هاى اجتما عى-سیا سى و تکنولوژیکى-علمى، بتوانبم جامعه اى را هدف قرار دهیم که ازاین پتانسیل ها حداکثر استفا ده را براى اکثریت بشریت امکا ن پذیر سا زد، در آنصورت میتوا نیم ادعاى ترقى خوا هى کنیم. اما بالعکس اگر ایده آلهای ما آنقدرعقب مانده باشند، که حهت تحقق خود، ما را ناگزیربه انکار امکانات تکنولوژیکى یا دستا وردها ى اجتماعى-سیاسى کنونى کنند، یا درمقا بل آن دست آورد ها قراردهند، صرفنظر ازحسن نیت ما ن، روشنفکران واپس گراثى خواهیم بود. اگربجا ى دستارودها ى گذشته، به اصول گذشته دل بندیم، اگربجاى عقل ودا نش، نا دانى و صوفیگرى را پیشه خود سازیم، اگر بجاى آینده نگرى، افسوس رویاهاى طلاثى گذشته را بخوریم، بهتر است نظیرمخالفین ا یده ی ترقى درغرب، به ضدیت خود با ترقى خواهی اذعان کنبم، تا آنکه از واپس گرائی پرچم "ترقی" بسازیم. دروا قع خردگرائی وآبنده نگرى اصلى ترین اعتقادات نیروهای مترقی درطول تاربخ بوده اند، ومتاسفانه کهنه شدن دیدگاههاى ترقى خواهانه تا ریخ معاصر، نظیرلیبرالیسم و سوسیالیسم، و عدم توان این بینش ها جهت پاسخ به معضلات کنونى جها ن، باعث ضربه شدبدى به ایده پیشرفت شده، و متقابلأ خردگراثى و آینده نگرى را نیز درعرصه اعتقادات تضیف نموده ا ست.

اگرمحصولات کاربرد خرد درباره ی طبیعت وجامعه قرن هفدهم کهنه شده اند، ضرورت کا ربرد خرد درباره ی طببعت وجا معه قرن بیستم (یا قرن بیست ویکم ) صد چندان شده است. فلسفه ی نوین نیازمند رفتن فراسوى علم کنونى است، نه آنکه چون علم جامعه ی صنعتى نفى شده ا ست، به مرحله ی ما فبل آن علم در فلسفه سقوط کرده، و خرافا ت ما قبل جامعه ی صنعتى، بمثابه فلسفه "نوین" ارائه شود. اینکه مینویسم آینده نگری قرن هجدهم کهنه شده است، بمعنى نیاز به دستبابى ا فق ها ى جدید، فرا سوى آن آینده نگری است، نه بازگشت به گذشته و صوفیگرى. فروپا شى جنبش مارکسیستى در چند دهه اخیر در جهان، و بویژه یک دهه اخیر در ایران، بیشترین عامل رشد ضدیت با خردگرا ثى وآینده نگرى، و کلأ ضدیت با اندیشه ترقی بوده است، چرا که این جنبش بی شک بزرگ ترین مظهرخردگرا ثى دریک قرن گذشته بوده است. با اینکه عدم تطابق مارکسیسم با پیشرفتهای نیم قرن گذشته در جهان، و عدم توجه ا ین مکتب به نیاز تکامل دا دن نها دها ى اجتماعى نطیر مالکیت، دولت، وخانواده ونیز درک ا شتباهات اساسى ابن مکتب نظیر قاثل شدن رابطه محکم بین توزیع قدرت وتوزبع ثروت درجامعه، حائز اهمیت ویژه است، ولیکن بازگشت به گذشته، مطمئنأ بدترین آلترناتیو برای روشنفکران سابق مارکسیست است.

تجدید پیمان با ترقی خواهی، بمعنی شناختن خردگرا ثى و آینده نگرى درعصر حاضر است، و از این زاویه، ارزیا بى گذشته، بیشتر میتواند معنى بخش شود. به زیر سوال بردن مفهوم ترقى، بعنوان یک ایده ی جامعه صنعتی، وترویج عرفا ن، نه تنها زدودن فاصله پیشرفت وعقب ماندگى است، بلکه درعین حال غلط است، چرا که همانطور که ذکر کردم ایده ی ترقى حدا قل از ابتداى تمدن یونا ن وجود داشته ا ست، ومنحصربه جا معه صنعتی نبوده واز ا رزشهاى انسانى ا ست که فراتر ازمشخصه ها ى هرجامعه معینى بوده، وجزثى مهم از گنجینه ی دستاوردهاى بشریت متمدن بایستى درنظرگرفته شود.

صوفیگری اسلامی و اندیشه ترقی

اما آنچه درپایان قسمت قبلى سوال کردم، یعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ریخ سیا سى-مذهبى ا یران، شا ید بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى دیدن حرکت درفلسفه ی هند، در سیستمها ى صوفیگرى شرق و ازجمله ایران (حتی قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا یده ی ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانیک درنوشته ها ى صوفیا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک میشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى یک بردارغیرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه اندیشه ها ى صوفیگرى درمیان متفکرین ایران، امکان رشد ایده ی ترقى، بیشتر و بیشتر تضعیف میشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفویه، یعنى تشیع، از نفوذ صوفیگرى بى نصیب نبوده، و مستقیمأ با آن درارتباط بوده است. بى دلیل نیست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهیا ت شیعیا ن ایران، و هم درمحا فل صوفیان، بعنوا ن قطب نگریسته میشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقلیل میدهد، و درنتیجه معناى پیشرفت عِلَی را نیزبى ارزش مینماید، یعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپیش تعیین شده است. خلاصه کنم، صوفیگرى چه در پیش و چه پس از اسلام، درجلوگیرى از رشد اندیشه ترقى درمیان روشنفکران ایران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ایران احمد کسروى، بدرستى اهممیث مقابله با این اندیشه ی تاریخى درجا معه ا یران را، جهت راهگشائى اندیشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.

اندیشه ها ى صوفیگرى اسلامى بسیا رمتفاوت وریشه درفلسفه هاى هندى (بویژه بوداثیسم )، فلسفه هاى قدیمى ایرانى و نیزفلسفة رواقیون یونان دارد. آنچه دراینجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه این سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ین بینش دربرابراندیشه ی ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بیان میکند، بعنوان اثبات دیدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر میشوند. درصورتیکه درفلسفه ی مولوى بیان این تغییرات ازاین نظر انجام میشود ک صورى بودن آنها تاکید شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتیجه تفسیر ازمولوى بمثابه پشتیبان ا یده ی تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا ندیشه تناسخ است ، که میراث فلسفه ی بوداثى هند است، و نه بیان اندیشه ی تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغییر واقعیت از دانى به عالى نبوده، بلکه بیان چنین ظا هرى ا ست که میبا یست با درک عمیق تر ناپدید شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دایره وار ترسیم میکند و فاقد ایده ی پیشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفیا نة هگل، ایده ی زمان را ازدست نداده وحرکت مارپیچى تکا مل را ترسیم مبنمود، درصورتیکه غیرصوفیانه ترین نوشته هاى عرفانى ایران، زما ن را صورى دا نسته، و با ایده ی پیشرفت قرابتى نمى یافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائی و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و این کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشریت تلقى شده وا دعا میشود که اگر این پوسته ی خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز یکسان است. شا بد تکرار ابیات سابق الذکر مولوى این بار این حقیقت را بیشتر بخاطر آورد، وقتى مینویسد:

گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین
گربگوید کژ، نما ید راستى اى کژى که راست را آراستی

درحقیقت حالتهاى صوفیانه، همانند حالت مرگ یا لذت میتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد یا جامعه اى باشند ولبکن غلبه این مشرب به افکار یک فرد یا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتیجه عملأ واپس گرائى در زمینه اجتماعى، نتیجه ی دیگرى به ارمغان نمى آورد. صوفیگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفیان دستاوردهاى گذشته اهمیتى ندا شته وآنان به تاریخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها یش، بلکه بسان خیا م، برا ى بی حاصلی اش مینگریستند:

بک چند ز کودکى به اسناد شدیم یک چند به استادی خود شاد شدیم
پایان سخن شنو که ما را چه رسید از خاک در آمدیم و بر باد شدیم

همچنین خرد گرائی برای صوفیان با ضد آن تفاوتی نمیکرده است. مثلأ خیام در جائی عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقی میکند . نمونه های مشابه در نوشته های صوفیان ایران آنقدر زیاد است که حتی اگرخیام صوفی خوانده نشود، به منابع دیگر میتوان رجوع کرد:

قومی متفکرند در مذهب و دین جمعی متحیرند در شک و یقین
ناگاه منادیی در آید ز کمین کای بیخبران راه نه آن است و نه این

دیگر اینکه آینده نگرى درمیا ن صوفیان اصلأ گوئی معنائی نداشته است وهمیشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق یکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکی آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آینده چنین جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در این نیست ک منشأ اثرى در آینده بشریت درا ین جهان فانی باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشریت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. یعنى که همه ی آینده دفترى است که ازپیش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشریت آن را به زبان آزادى اراده میخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقیقت اختراع این دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همین معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اینکه بیش از دیگر صوفیان تعلق به این جهان "فانی" احسا س مبکرده، وجود دارد:

برگ درختان سبزدرنظرهوشیار هر ورقش دفتری است، معرفت کردگار

اعتقا د به علت غائى چنان گریبانگیر صوفیان ایران بوده است که بزرگترین متفکرین صوفى منش این ملک نتوانستند پوسته ی عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اینکه صوفیگری در ایران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانیت قد علم کرده بود، لیکن هیچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل یابد، در صورتیکه ضدیت با روحانیت در غرب خبلى زود به خردگرائی تکامل بافت. اسپینوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئی را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرایان ایرانى نظیرابوعلى سینا و فارابى، نتوا نست این قدرت عظیم صوفیگرى در جا معه ما را درهم شکند.

ا لبته نمبتوان علت عدم رشد ایده ی پیشرفت را فقط درصوفیگرى خلاصه کرد، چرا که ا ین خود معلول عوامل دیگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون تر و ساکن تربا شد، بهما ن نسبت نبزایده ی پیشرفت که در رابطه مستقبمى با تغییرات زمانى-مکا نى است، کمترزمینه ی عینى مبیابد. همچنین هر قدر که جامعه ای کهن تر باشد، توجه زیاد از حد به *خود* گذشته، بجای دستاوردهای آن گذشته، از پویائی جامعه میکاهد، و در نتیجه جامعه، آینده نگری لازم را از دست میدهد. شا ید مهمترین علت واپس گرائى درکشورهاى شرق همبن داشتن تاریخ طولانى وگذشته ها ى بسیار دور است، وچه بسا افتخا ربه *خود* این گذشته، عا مل جلوگیرنده در برابرهرپیشرفتی بوده است. جا لب است که نمونه های مشا بهى هم درتمدن ها ى غرب میتوان دید، مثلأ مفتون شدن یونانیان به *خود* گذشته شا ن، تا دستا وردهاى آن، شا بدعلتى بوده که آنان کمتردستاوردها ى تمدن خود.را جذب کرده اند، تا انگلیسیان که تمدن یونان را منشأ خود دانسته، ولی خود آن گذشته نظیر کینه توزی ایرانیان و یونانیان برایشان علی السویه بوده ، ودستا وردهاى تمدن ی.نان باستان، نظیردموکراسی آتن، برایشان ارزشمند بوده است. حتى ا نگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشا بهى روبرو است، یعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتی ژاپن، دستا وردها ى تمدن صنعتی انگلیس را، بیشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتیجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن ا ست دلبل مهمى براى عدم رشد ایده ترقى درایران باشد.

شاید بتوان فهرست طولانی ای از همه اینگونه علتهای عینی درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهمیت، این موضوع است که، صوفیگری بیان مقاومت در برابر این عوامل ضد ترقی نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر این عوامل منفی بوده است. در واقع واپس گرائی در جامعه و صوفیگری در عرصه اندیشه، گوئی متقابلأ یکدیگر را در جامعه ایران تقویت میکرده اند. در صورتیکه در غرب پیشرفت علمی-صنعتی و خردگرائی متقابلأ به کمک یکدیگر میشتافتند، و تنها امروز بنظر میرسد برخی پیشرفتهای علمی-تکنیکی در غرب، تقویت کننده صوفیگری شده است تا خرد گرائی، و این موضوعی است خارج از محدوده ی این مقاله.

کوشش برای رشد ایده ی پیشرفت در میان روشنفکران ایران، جدا از شناخت اندیشه های صوفیگری نیست. آموختن از خرد گرایان قدیم ایران نظیر بوعلی سینا (که یکی از دو مفسر اصلی ارسطو در جهان شناخته میشود، و تعلق خاصی که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابی ( که در تاریخ ایران آینده نگری را با قدرت خاصی طرح کرده و کتاب مدینه فاضله اش، با الهام از جمهوریت افلاطون، توانسته است نوعی آینده اندیشی غیر مذهبی را در جامعه آنروز ایران مطرح سازد) حائز اهمیت است. از خردگرایان معاصر ما، احمد کسروی نیز از جنبه دیگر ایده ی پیشرفت، یعنی آموختن از دستاوردهای گذشته، بجای "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبی برای ما بجای گذاشته است. کوششهای وی برای تدوین تاریخ ایران، درس انگیز و سعی او برای پایه گذاری یک سنت خرد گرا در ایران، شایسته قدردانی ویژه از آن شخصیت متفکر و خردمند تاریخ فکری ایران است.

خلاصه ا گر بخواهیم اندیشة پیشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ایران توسعه دهیم، مى با یست که با آنچه همه پیش کسوتان این راه دریافته اند تسویه حساب کنیم، و آنهم صوفیگری دراین مرزوبوم است. امروز این مهم را هم بایستى درچارچوب پیشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خیزش قوى صوفیگرى درسطح ببن المللى این مهم را مشکل ترمیسا زد. پیشرفت بعنى درس گیرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبیعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسیم دورنما ى آبنده .

آینده نگری مدرن

برای اطلاعت بیشتر درباره آینده نگری مدرن به کتاب The Future File اثر Paul Dickson که در سال 1978 نوشته شده است مراجعه کنید، و همچنین به کتاب قدیمی تر الوین تافلر تحت عنوان The Futurists که در سال 1972 نگاشته شده است.

مبحث (discourse) آینده نگری مبحث قدیمی نیست. این مبحث بعد از جنگ جهانی دوم به شکل آنچه ما آینده نگری مدرن میشناسیم توسط آسیپ فلختایمOssip K. Flechtheim آلمانی الاصل در آمریکا و برتراند دوژوونولBertrand de Jouvenel درفرانسه مطرح شده است. همانطور که در ترقی خواهی در عصر کنونی نوشته ام، قبل از این تاریخ، آینده نگری بعنوان یخشی از مبحث (discourse) ترقی اقلأ از زمان ارسطو بطور آشکار در فلسفه غرب قابل مشاهده است. در واقع هر دو اصطلاح بشریت و ترقی، همزمان در حدود قرن دوم میلادی بوجود آمده اند. درباره ی جنبش اجتماعی آینده نگری بعدأ بیشتر توضیح خواهم داد. اما در اینجا مرکز توجه من خود بینش آینده نگری است.

نطفه بندی اولیه جامعه صنعتی باعث شد که پتانسیل های عظیمی برای ساختمان جامعه آینده شکل گیرد. در نتیجه یش بینی های جامعه آینده به معیار مهم ترقی خواهی تبدیل شد، و جامعه شناسان بسیاری به بررسی ساختار جامعه آینده برخاستند. نوشته های ماکیاولی و توماس مور در عصر رنسانس ترسیم کننده دو الگوی اصلی جامعه صنعتی آینده بودند. جامعه ای که طی چهار قرن بعد از آن صورت تحقق یافت. دو قرن بعد از این دو، نخستین کسی که به اهمیت مطالعات آینده شناسی، بعنوان یک عرصه علمی اشاره میکند، فیلسوف وطنز نویس توانای فرانسوی ولتر است. شاید وی بیش از هر کس دیگری به اهمیت آنچه امروز آینده شناسی تحلیلی خوانده میشود، پی برده بود.

تحولات رعد آسای نیم قرن اخیر و شکل گیری جامعه فراصنعتی (نگاه کنید به کتاب آمدن جامعه فراصنعتی اثر دانیال بل) ، باعث پیدایش شرایط مشابه آغاز جامعه صنعتی در جهان شده است ، و نگرش به آینده ، بار دیگر در چارچوب جامعه ئی با پتانسیل های زیاد، اهمیتی تازه یافته است.

لازم به یاد آوری است که تنها ، جهان مورد مطالعه آینده شناسان نیست که، دنیائی متفاوت از جامعه صنعتی گذشته است، بلکه خود آینده شناسی نیز دقیق تر شده، و بسیاری جنبه های مختلف آن، به عرصه های گوناگون دانش بشر تبدیل شده است. دیگر اینکه در حال حاضر این جریان فکری نسبت به جامعه فراصنعتی در حال شکل گیری، در جائی است که، جریان های فکری لیبرالی و سوسیالیستی، در اوائل قرن هجدهم نسبت به جامعه صنعتی بودند.

معهذا بایستی یاد آوری کنم که سرعت ترقی جهان فراصنعتی، بسیار سریعتر از سرعت ترقی جهان صنعتی گذشته است، و پروسه بلوغ دیدگاه های جدید ممکن است فقط دو دهه طول بکشد، و نه دو قرن، که برای بلوغ جامعه صنعتی طول کشید.

آینده نگری مدرن-انواع اصلی

نگرش یه آینده میتواند برای پاسخ به یکی از سه سوال زیر باشد:

1- چه چیزی به احتمال قوی اتفاق خواهد افتاد؟ (آینده نگری تحلیلیanalytic)
2- چه چیزی میتواند در آینده اتفاق افتد؟ (آینده نگری نظریvisionary)
3- چه چیزی بایستی که اتفاق افتذ؟ (آینده نگری مشارکتیparticipatory)

در میان آینده شناسان معروف، مطالعات جان نیزبیتJohn Naisbitt و کتاب مگاترندزMegatrends وی، بهترین نمونه آینده نگری *تحلیلی* است. کارهای باک مینستر فولر نظیر کتاب راهنما برای سفینه زمینOperating Manual for Spaceship Earth نمونه خوب آینده نگری *نظری* است. و کارهای جامعه جهان آیندهWFS و آلوین تافلر، نظیر موج سوم ، نمونه خوب آینده نگری *مشارکتی* است.

1-آینده نگری تحلیلیanalytic

پاسخ به سوال اول، یعنی اینکه "چه چیزی به احتمال قوی اتفاق خواهد افتاد" ، یعنی آینده شناسی تحلیلی، از طریق مطالعه گرایشات و روندهای اقتصادی و اجتماعی موجود، و نیز از طریق تحقیقات علمی بدست مییاید.

مثلأ در متد *دلفیDelphi*، جمعی از متخصصین برای یک عرصه مورد نظر، مشترکأ آلترناتیو های مختلف را طرح میکنند (از طریق brainstorm جمعی).

این نوع سوأل در مورد آینده، یعنی اینکه به احتمال قوی چه اتفاقی خواهد افتاد، کمتر مورد توجه متفکرین گذشته بوده است، در صورتیکه امروزه بصورت یک علم مثبت مدون می شود، و social forecasting خواند ه میشود، و اکثر برنامه های "مطالعات آینده" در دانشگاه ها، این شاخه ی آینده شناسی را دنبال میکنند.

مطالعات آینده یا آینده شناسی تحلیلی، در چهاردهه اخیر، در ارتباط با برنامه ریزی های دولت ها، و شرکت های سهامی، رشد چشمگیری کرده است. کار های تحقیقاتی در موسسه تحقیقات استانفوردStanford Research Institute SRI نمونه خوبی از چنین تحقیقات است.

در محدوده ی این شاخه آینده شناسی، آینده شناسان هرچه بیشتر مدل ها و متدهای جدید را آزمایش کرده و رشد داده اند، نظیر تئوری سیستم و سیبرنتیک، که تا حدی قادر به پیش بینی برخی تغییرات کیفی آینده نیز شده اند.

مثلأ موسسه Futures Group آقای جان نیزبیتJohn Naisbitt از متدولوژی معینی بنام context analysis برای مطالعه روند های اقتصادی و اجتماعی آینده جهان استفاده میکند. به این معنی که این متد، مقدار فضای داده شده به موضوعات مختلف، در روزنامه های گوناگون در زمان ها و نقاط مختلف را، بعنوان اطلاعات استفاده میکند، و به این طریق رونده هائی که هنوزآشکار نبوده، و لیکن در حال شکل گیری در جامعه هستند را کشف میکند. تحقیقات کتاب پر فروش مگاترندز وی بر این متدولوژی استوار بود.

آخرین دستاوردهای آینده شناسی *آنالتیک*، مطالعه نتایج آینده های مختلف*alternative futures* است. یعنی سناریو های مختلف از آینده و نتایجی که هرکدام از آن ها میتوانند در عرصه های مختلف زندگی ببار آورند، مطالعه میشوند. سپس برای خنثی کردن تأثیرات ناخوشایند پیشرفت یک عرصه، بر روی عرصه های دیگر، برنامه ریزی میشود. و گاه حتی این نتایج فرعیside-effects باعث صرفنظر کردن از یک پیشرفت معین میشود (مثلأ مطالعه نتایج محیط زیستی، میتواند باعث اجتناب از یک توسعه معین صنعتی شود).

در برخی کشور ها نظیر سوئد، حتی وزارتخانه ای برای این نوع مطالعات آینده شناسی تأسیس کرده اند، که مطالعات آینده، برای تمام ارگان های دولتی و اقتصادی را، همگون کرده ( یا حتی مستقلأ انجام میدهد). مراکز آینده شناسی در تمام کشورهای پیشرفته، در سه دهه گذشته، رشد فراوانی کرده اند.

ارزش این نوع آینده نگری را کمتر دولت یا موسسه اقتصادی دور اندیشی است، که در عرصه مورد توجه خود انکار کند. هرچند این مطالعات در خود ممکن است آنقدر برای ترسیم ایده ال ما حائز اهمیت تلقی نشوند، ولیکن در ارتباط با دو شاخه دیگر آینده شناسی، نوعی آزمایش از نتایج آن ایده آل ها میتواند تلقی شود. مجله بررسی آیندهFuture Survey ، از انتشارات جامعه جهان آینده ، بر روی آینده شناسی *تحلیلی* متمرکز است.

2-آینده نگری نظریvisionary

دومین نوع آینده شناسی یعنی آینده شناسی نظری در پاسخ به سوال "چه میتواند انفاق افتد؟" شکل گرفته است.

این نوع آینده شناسی قرن ها پیش از ولتر، افکار روشنفکران را بخود جذب کرده است. حتی قبل از مدینه فاضله افلاطون، طرح های مختلفی درباره آینده ، در متون مذهبی و فلسفی ارائه شده اند.

این نوع آینده نگری بیشتر هنر است تا علم، و شاید بهترین نمونه آن هم کتاب جمهوریت افلاطون باشد، که قرن ها بر افکار بشریت تأثیر گذاشته است (نگاه کنید به کتاب جامعه باز کارل پاپر برای نقد بسیار عمیق جمهوریت افلاطون). همچنین کتاب پرنس ماکیاولی، نمونه دیگری از این نوع آینده نگری است. بنظر من حتی کتاب سوسیالیسم از تخیل تا علم فردریک انگلس، بایستی از اینگونه هنر تلقی شود تا یک اثر علمی.

علت هم این است که عرصه آینده شناسی نظری و ترسیم دورنماهایvisions مختلف آینده، اصلأ نمیتواند موضوع علم باشد، و فراسوی آن است، هر چند از علم میتواند استفاده کند. مثلأ آینده شناسی تحلیلی میتواند برای آزمایش نظریات طرح شده در آینده شناسی نظری بکار رود، اما خود آینده شناسی *نظری* بیشتر هنر است تا علم.

در زمینه ی آینده نگری *نظری* دو گرایش اصلی در تاریخ وجود داشته است:

1- گرایش اول در آینده نگری نظری، مدل مذهب یهود است، که یک تصویر رویائی عصر طلائی در ایتدای خلقت را ارائه میکند، و هدف بشریت را رسیدن مجدد به همان بهشت گمشده برین، که یک بار بشریت از آن رانده شده، اعلام میکند.

این الگو حتی در مارکسیسم تا حدودی بکار برده شده است. به این معنی که در مدل مارکسیستی، جامعه بی طبقه اولیه بشریت، از طریق جامعه طبقاتی نفی شده است، و بعدأ در آینده، پس از نفی جامعه طبقاتی، یک جامعه بی طبقه در سطح بالاتری، که شکل تکامل یافته کمونیسم اولیه است، شکل میگیرد. یعنی بجای حرکت دورانی مذهب یهود، حرکتی مخروطی شکل (نظیر مارپیچ هگلی) ارائه شده است.

ویژگی مهم این مدل در این خصوصیت نهفته است که، به نوعی طرح و نقشه قبلی در جهان اعتقاد دارد. یعنی نقشه آینده، در گذشته کشیده شده است. حالا بندگان خاطی میتوانند گوشه هائی از این نقشه و طرح از پیش موجود را در یابند، یا بر مبنای برخی از سیستم های اعتقادی، افراد غیر معتقد یا غیرروحانی، ممکن است هیچگاه واجد شرایط لازم برای دانستن این طرح و نقشه از پیش نوشته شده نشوند، و لیاقت درک آن را بدست نیاورند.

قائل شدن به این نوع علیت از پیش مقدر شده (در اصطلاح فلسفی *علت غائی*)، که در آن معلول بر علت تقدم دارد، نه تنها به مسائلی در زمینه آزادی اراده، در بسیاری مکاتیب مذهبی و فلسفی دامن زده است، بلکه این دیدگاه یک ضعف آشکار دیگر را همواره با خود حمل میکرده است. مشکل این است که این بینش ترسیم آینده را نه در ارزیابی دستاوردهای گذشته، یا در ارزیابی جهان حاضر با بکار گیری عقل و دانش، بلکه از طریق اعتقاد به اصول اعلام شده توسط پیغمبران و مصلحین اجتماعی می بیند.

به عبارت دیگر، در این بینش، دورنمای آینده به صورت یک ایده آل و آرزو بیان نمیشود، تا دیگران بتوانند با آن موافقت یا مخالفت کنند، بلکه تصویر آینده، بصورت وحی منزل ارائه میشود، که برای همه زمانها و همه مکانها اعلام میشود. در نتیجه طرفداری یا مخالفت با این مدل ها، مثلأ در مکاتیب فکری نظیر کالت های معاد نگر apocalyptic cults، گاهی شکل بسیار فناتیک مذهبی بخود میگیرد.

بایستی خاطر نشان کنم که، همه تفسیر های مذهبی فناتیک نیستند، و همه نقطه نظرهای لامذهب نیز آزادیخواه نیستند. بسیاری از دیدگاه های ملحدانه نیز، به این نوع فناتیسم دچارند، و گاهی از نظرات مذهبی مشابه نیز فناتیک ترند.

2- دومین گرایش در آینده شناسی نظری در نوشته های ارسطو و پس از وی در آثار لوکریتوسLucretius، متفکر رومی سالهای 99 تا 55 قبل از میلاد، قابل مشاهده است.

این نوع آینده شناسی نظری، آینده را بصورت تکامل واقعیت های عینی موجود می بیند، که بوسیله هدفی جدا از این واقعیات، که از پیش فرض شده باشد، قابل تبیین نیست، و تنها با فرض عدم تعین، بمعنی محدود کلمه، گفتار درباره ی آینده برای این گرایش دوم آینده شناسی نظری، مفهوم مییابد.

ارسطو در کتاب پنجم متافیزیک خود، تکیه بر *علت غائی* دارد، و در نتیجه در آنجا بیشتر تلئولوژیکteleological است. همچنین در بیشتر آثار بیولوژیک خود، و مفهوم اننلخیentelechy در آن آثار، از علت موثرefficient فاصله گرفته، و بر علت غائی تکیه دارد. اما بنظر من، اساسأ بیشتر نوشته ها و دیدگاه عمومی ارسطو، دیدگاهی غیر تلئولوژیکnon-teleological است، و وی از نظریه ای تکاملی از آینده دفاع کرده است.

لازم به یاد آوری است که دنبال کردن گرایش *دوم* در آینده نگری نظری، در موقع پاسخ به سوأل "چه در آینده میتواند اتفاق افتد؟" لزومأ به ارزیابی علمی روند ها و شرایط حاضر محدود نیست، و اگر بود، آینده نگری نظری به آینده شناسی تحلیلی تقلیل مییافت.

در گرایش دوم آینده شناسی نظری، با استفاده از عقل و راسیونالیسم، و با درس گیری از دستاورد های گذشته، امکانات آینده های گوناگون حدس زده میشود، که لزومأ نتیجه روندهای فوری یا کنونی نیستند.

بنابراین گرایش دوم آینده شناسی نظری از آینده شناسی تحلیلی کماکان متفاوت است، زیرا آینده شناسی تحلیلی، اضافه بر عینی بودن objectiveness، اساسأ بر روی روند ها و تقدم های *موجود* تکیه دارد، در صورتیکه گرایش دوم آینده شناسی نظری، ممکن است یک انتخاب از آینده را بعنوان ایده آل آینده طرح کند، در صورتیکه آن تصویر در واقعیت، ممکن است روند قدرتمندی در آینده قابل تصور، نباشد.

بنظر من گرایش دوم آینده شناسی نظری، هر چند علمی تر بنظر میرسد، اما در عین حال همین حقیقت، ضعفی بزرگ برای این گرایش است. عنصر خیال در هنر و مذهب، کیفیت خلاق قدرتمندی دارد، و آن عنصر بسیاری اوقات در تاریخ، باعث شروع روند ها و نهادهای نوینی در جامعه شده است، که در بسیاری موارد، اشکال برتر اجتماعی را رشد داده اند، که بر تکامل روندها و نهادهای موجود رجحان داشته اند.

البته مانند آنارشیستها (لطفأ به مقاله من درباره آنارشیسم رجوع کنید) ، نباید تکامل همه ی نهادها و روند های موجود را "سنتی"، و در نتیجه "بد" قلمداد کرد، و هر آنچه نهاد نوین است را ستود. اگر ستودنی در کار باشد، شاید نهادهای آزمایش شده چندین هزار ساله بیشتر قابل ستایش باشند، تا نهادهای نوینی که چه بسا ممکن است نهادهای مضری باشند، و زمان لازم باشد تا مضرات فرعیside-effects خود را نشان دهند.

مثلأ مضرات نهاد قدیمی کلیسا را همه میدانستند، و لیکن مضرات احزاب نوینی نظیر حزب نازی را کسی نمیدانست، وقتی آن حزب از ستون های قدرت در آلمان بالا میرفت، و تجربه ناگوار قتل عام ها و کوره های آدم سوزی جنگ دوم خهانی لازم بود، تا مردم این شر تازه در اروپا را درک کنند.

به موضوع دو گرایش آینده نگری نظری بر گردم. بایستی یاد آور شوم که اگر عنصر خیال بدرستی درک شود، و با احتیاط از آن سود جسته شود، گرایش دوم آینده شناسی نظری میتواند تکمیل شود، تا ثمر بخش تر گردد. بنظر من وجود اتوپی در آینده شناسی نظری، لزومأ بمعنی آن نیست که یک مکتب فکری به گرایش اول آینده نگری نظری تعلق دارد.

در نتیجه طرح مدینه فاضله در آینده شناسی نظری، بمثابه ایده ال جامعه کنونی، بیان گرایش اول نیست. ایده ال اتوپیک به معنی سرنوشت ابدی نیست، و ممکن است که فقط ایده ال اجتماعی برای جامعه کنونی باشد، و نه آنچه مدینه فاضله در گرایش اول فرض میشود، که طرحی از پیش تعیین شده است. شاید بتوان گفت که آینده شناسی نظری، در نوشته های کسانی نظیر فردریک انگلس ترکیبی از هردو گرایش را بیان میکند

3-آینده نگری مشارکتیparticipatory

سومین نوع آینده نگری، یعنی آینده نگری *مشارکتی*، با پاسخ به سوال "چه چیزی بایستی اتفاق افتد؟" مشخص میشود.

این دسته از آینده شناسان، در واقع در اعمال و برنامه شان، در یک یا چند عرصه زندگی، مشخصأ آینده معینی را در نظر دارند، مثلأ آموزش و پرورش، و به این معنی آگاهانه در شکل گیری آینده مشارکت میکنند. آنها عمل خود را بر روی دستیابی به نتایجی که در طرح خود دارند، متمرکز میکنند. اگر برای بقیه مردم، تصاویر و انتظاراتشان از آینده، بطور ناخود آگاه، باعث شرکتشان در ساختن آینده میشود، برای کسانی که به آینده شناسی مشارکتی باور دارند، این عمل برای خلق آینده، اگاهانه صورت میگیرد.

پس برای این دسته از آینده نگرها ، موضوع پیدایش و شکل گیری *آینده های متفاوت*، اهمیت عملی مییابد، و فقط به آینده شناسی تحلیلی و نظری محدود نمیشود. هرجند آینده شناسی مشارکتی لزومأ نوع های دیگر آینده شناسی را شامل نمیشود، اما این آینده نگر ها، تصمیم های خود را بر مبنای ایده الهای خود از آینده اتخاذ میکنند، تا معلوم کنند که "چه چیزی *بایستی* اتفاق افتد، و عملأ از آن برنامه های اجتماعی، برای رسیدن سریع تر و بهتر به ایده آل های خود پشتیبانی میکنند.

مثلأ یک نمونه خوب از عملکرد آینده نگری مشارکتی در فعالیت برای طرح رأی مستقیم 13 Proposition در کالیفرنیای امریکا بود. برای توضیح مبسوط در این باره، به کتاب آلوین تافلر تحت عنوان موج سوم مراجعه کنید.

از دیر باز، سومین شکل آینده نگری، یعنی آینده شناسی مشارکتی، در میان فلاسفه سیاست، بیش از دیگر متفکرین، موضوع توجه بوده است. موضوعات اخلاق و حقوق در این عرصه ی آینده نگری اهمیت مییابند، چرا که ارزش ها و ترجیح های اجتماعی، در هر قدم عملی این نوع آینده شناسی، تعیین کننده است.

به همین سبب فلاسفه سیاست، از افلاطون تا جان لاک، به این موضوعات اخلاق و حقوق، توجه بسیار خاصی مبذول کرده اند. در واقع بدون تفکیک سوأل "چه میتواند باشد"، از سوأل "چه بایستی باشد"، تفکیکی که در فلسفه کانت تأکید شده، این عرصه آینده نگری بی معنی میشود.

حتی فعالین اجتماعی مارکسیست -لنینیست، با وجود مخالفت با کانت، قادر نبودند مبنای تئوریک کوششهای خود را، بدون قبول مشروعیت تفکیک دو سوأل فوق الذکردر ایدئولوژی خود، توضیح دهند. البته کماکان پاسخ آنها این است که به اصطلاح در "تحلیل نهائی" تفکیکی وجود ندارد!

یکی از بهترین نمونه های آینده شناسی مشارکتی در عصر مدرن، مانیفست کندورسه و نسخه تکامل یافته آن، مانیفست مارکس و انگلس، و بالاخره برنامه های حد اقل و حد اکثر احزاب کمونیست بوده است.

امروزه، آینده شناسان، به حای اصطلاح برنامه حداقل و حد اکثر، از اصطلاح برنامه دراز مدت، میان مدت، و کوتاه مدت استفاده میکنند، و آنها همچنین برنامه های خود را از نظر جغرافیائی به محلی، کشوری، منطقه ای، و جهانی تقسیم میکنند.

در عرصه آینده نگری مشارکتی، موضوع آینده شناسی فقط با رونده های عمومی موجود تبیین نمیشود، و یا به ایده آل های شرکت کنندگان محدود نمیشود. در این عرصه، آینده متقابلأ با ارزش های فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی، حقوقی، و سیاسی، در محیط محلی و جهانی خود ارتباط مییابد ، و به عبارتی در این نوع آینده نگری، *آینده* ارزش خود را، در تبدیل شدنش به*حال* مییابد.

4-نتیجه گیری-آینده نگری

با شرح مختصر بالا، تا حدی با هر سه نوع آینده شناسی آاشنا شدیم و دریافتیم که چگونه آینده نگری، از ایده پیشرفت جدائی ناپذیر است. در واقع شکل گیری تمدن های نوین فراصنعتی در جهان، نیاز توجه به توسعه ی هر سه نوع آینده شناسی را افزایش داده است.

توسعه توع اول آینده شناسی، آینده نگری تحلیلی (آنالیتیک)، توجه اصلی آینده نگر ها در چهار دهه گذشته بوده است، و کماکان موضوع اصلی مورد نظر آنها است، و در موسسات آکادمیک محصور است.

نوع دوم آینده نگری، یعنی آینده نگری نظری (visionary)، در عصر ما، بیشتر از طرف نویسندگان داستان های تخیلی، نظیر ایساک آسیموف، آرتور کلارک، و جین رودنبری، دنبال شده است. همچنین نویسندگانی نظیر ژرارد اونیل Gerard O'Neil ، در کتاب 2081، بر روی توسعه کولونی های فضائی تأکید دارد، و بینش های ارزشمندی از انتخاب های آینده نسل بشر را ارائه میدهد.

شایان توجه است که برای نویسندگان داستان های تخیلی عصر ما، بیشتر شرایط و نوع تولید قابل تغییر فرض میشود تا مناسبات اجتماعی. حتی سریال "نسل بعدNext Generation" از مجموعه Star Trek ، در دیدش از روابط اجتماعی، چندان با دنیای زمان ما متفاوت نیست، در صورتیکه پندار و ابتکار در زمینه تغییرات تکنولوژیک آینده در آن فراوان است.

در مقایسه، در آثار نویسندگان تخیل گرای گذشته نظیر فوریه، تولید اساسأ ثابت فرض شده است، و درباره تولید فرا سوی تولید کارخانه ای حتی خیال پردازی هم نشده بود، امابعوض آلترناتیو مناسبات اجتماعی در مرکز توجه اتوپی های گذشته بود.

به هر حال نوع دوم آینده شناسی، یعنی آینده نگری نظری، در نوشته های دو شخصیت مهم جنبش آینده نگری، یعنی باک مینستر فولرBuckminster Fuller و ژرارد اونیلGerard O'Neil مورد توجه قرار گرفته است. بایستی اضافه کنم که افق های ترسیم شده، فاصله چندانی با فلاسفه گذشته، نظیر افلاطون و جان لاک، ندارد.

بالاخره این که نوع سوم آینده شناسی، یعنی آینده شناسی مشارکتی (participatory ) ، بر عکس دوران انقلاب صنعتی، اساسأ به عرصه سیاست محدود نبوده، و در عرصه های مختلف زندگی، نظیر تعلیم و تربیت، بهداشت، و ارتباطات جمعی، در میان فعالین فیوچریست، اهمیت یافته است. نگاهی به برنامه های کانال های تلویزیونی PBS ، این حقیقت بالا را بخوبی نشان میدهد.

و در پایان، نیازی به تکرار نیست، که گرچه آینده نگری و اندیشه خردگرا، مفاهیم جدیدی را نسبت به گذشته با خود حمل میکنند، اما کماکان هر دو، از اندیشه ترقی و پیشرفت غیر قابل تفکیک هستند.

تمدن نوین و جنبش عصر جدید

مفموم ترقى (پروگرس) درفلسفه راسیونالیستى غرب همواره، و بویژه بعد از رنسانس، ازموضوعات کلبدى مکاتیب فلسفه اجتماعى بوده است. من دراین نوشتار، به تاریخ این مبحث، درعرصه هاى فلسفه ومذهب مختصرأ اشا ره کردم. دراینجا فقط میخواهم یا دآورى کنم که حتى در مسیحیت غرب نیز این مفهوم ترقى آنقدر حضور داشته است که برخى مولفین مخا لف ایده ی ترقى، امروزه آنرا بعنوان مفهومى مسیحى مورد حمله قرارمیدهند، وا ین دبدگا ه را مسثول تکنوکراسى و یکجانبه اندیشی فلسفه مدرن می پندارند. این مباحث ازحوصله ی ا ین نوشتار بیرون است، ولى لازم ا ست ذکرکنم که بنظرمن عدم درک صحبح ا زترقى خواهى در *عصرحا ضر*، وعدم درک ابعاد تمدن نوبن فرا صنعتى، عواملی است، که باعث شده بسیارى جهت خلاصى خود از تارعنکبوت معضلات تثوریک خردگرائى عصرحا ضر، به نفى ا یده ی ترقى پناه برند، وا ین تصور را القاء کنند که بشریت بدون تفکیک ترقى خواهى و واپس گراثی میتوانسته است زندگى بهترى براى خود خلق کند. گوثى مثلأ هندوستا ن میتواند ایده آل بشریت تلقى شود و آنهم بدون صنا یع "غربى" آنکشور، یعنی جامعه ای شبیه تبت و نپال.

یکجانبه نگرى تکنولوژی غرب، که درتمدن صنعتى به اوج خود رسبد، بدلیل ترقى خواهى غرب نبود، بلکه بالعکس، محدودبتهاى تمدن صنعتى، بویژه بخا طرمرکزى شدن کار انسا ن دراین تمدن، باعث یکجانبه گری تکنولوژیکى درمحتوا ى ترقى خوا هى نمدن صنعتی شد. اتفاقأ با ورود اقتصا دى جها ن به اقتصا د فراصنعتى، که در آن نقش ا نسان بمثابه ا بزار اصلی تولید هر چه بیشتر ازبین میرود، امکا ن خروج ازمحدودیتها ى تکنولوژیکى و گسترش ترقی خواهى به زندگى خلاق بشرفراهم شده است.

هما نطور که درنوشتار دیگرى نگاشته ام، بنظر من تمدن نوینى درجهان در حال شکل گیرى ا ست [رجوع کنید به رساله من تحت عنوان ابزار هوشمند، شالوده تمدن نوین]. تمدن نوین ا زتمدن کهن برمبناى فعا لیت مرکزى بشر جدا میشود. انسان تا کنون هم بعنوان ابزار تولید و هم بعنوان موجودى خلاق فعالبت کرده است. اگربرده دارى ازبین رفت، به این دلیل اجتماعى بود، که دبگر تنزل همنوع به یک ا بزارمحض، برای جامعه ی متمدن غیر قابل قبول وتحمل بود، وگرنه بنظرمن تولید کنندگا ن جوامع مابعد برده داری میتوانستند از انسان حتى بصورت برده صرف ا سنفا ده کنند. شا ید به همین دلیل هم بود که با وجود ا بزارهاى تولید پبشرفته، در آمریکا دوباره برده دارى توا نست زنده شود، چرا که مبنا ى تکنولوژیک آن ازببن نرفته بود. بنظرمن با توسعه تولید ابزارهاى هوشمند، دیگر الزام تکنولوژیک براى استفاده از انسان بمثابه ابزار ازبین میرود و شرایط اینکه انسان بنواند تمام زندگى خود را بعنوان یک موجود خلاق بگذراند، فراهم میشود. البته بحث من باین معنى نیست که بطور اتوماتبک به ا ستفاده از انسان بمثابه ابزارپایان داده خواهد شد. حتى امروز بسبارى کارهائى که نبا زى به ا نسان ندارد، بخاطر مناسبات اجتماعى موجود، برا ى ارزان تر بودن، یا کا ر ایجا د کردن، و امثالهم ، آن کارها ازطریق انسان انجام میشوند، و دلیل امکان آن هم، وابستگی درآمد به کار است. نکته مورد بحث من در اینجا، این موضوع است که از نظر تکنولوژیک، *اجباری* برای استفاده از انسان بمثابه ابزار درتما م نمدنهاى گذشته وجود داشته است، که اکنون آن مبنای تکنولوژیک درحال ازبین رفتن است، و پیشرفت های شعور ماشینی و ژنتیک درابن رابطه، تا کنون نقش مرکزى را در از بین بردن این مبنای تکنولوژیک ایفا کرده ا ند، با وجود آنکه موانع اجتماعی-اقتصادی، پایان استفاده از انسان بمثابه ابزارتولید را کند کرده اند. درنتبجه بنظرمن بزرگترین شکا ف درتمدن بشرى درحال شکل گرفتن است وآن پایان یافتن زندگی بخش اعظم بشریت بمثابه ابزار تولید است. بعقیده من این شکاف باعث رشد شعور بشر به عالى ترین سطوح، رشد ثروت بشریت وبالاخره گسترش آزادیهای سیاسی-اجتماعی خواهد شد. اما موضوع عدالت اجتماعی مسأله مرکزی در این تمدن نوین است ک من دررساله دبگرى به آن پرداخته ام.

باور به شکاف در تمدن بشری، نقطه اتحاد جنبش آینده نگری است. هر چند متفکرین آینده نگر، درک یکسانى ازمبناى ا ین شکا ف ندارند، همگى این جنبش متفق القولند که شکا فى درتمدن بشریت بوجود آمده است، وتمدن نوینی در برابر تمدن های گذشته صنعتى وما قبل صنعتى درحا ل نشو و نماست. درعرصه عمومى تر اجتماعی، آنچه جنبش عصر جدید خوانده میشود، بر همین مبنی تعریف میشود، هر چند لزومأ شرکت کنندگان در آن جنبش، آینده نگر نیستند، چرا که جریان آینده نگر، نقطه اشتراک دیگری هم دارد، و آن داشتن دورنمای آینده نگرانه، یعنی کوشش برای یافتن بهترین آینده، و طرح آلترناتیوهای مختلف از آینده است، هرچند لزومأ همه آینده نگرها، آینده مشترکی را دنبال نمیکنند. دیگر اینکه اتحاد فلسفی هم ندارند، یعنی با اینکه آینده نگر ها اکثرأ تئوری سیستم را باور دارند، آنرا مبنای اتحاد خود نمیدانند. لازم به یاد آوری است که جریان آینده نگر، اساسأ یک جریان فکری است، در صورتیکه جنبش عصر جدید یک جریان بزرگ اجتماعی است. همچنین جریان آینده نگرfuturism اساسأ بسیار علم گرا است، در صورتیکه بسیاری از جریانات جنبش عصر جدیدnew age movement از علم بیشتر و بیشتر فاصله گرفته اند.

اساس جنبش های عصر جدید و آینده نگر، برروی شکاف در تمدن بشریت است، وا تحاد فلسفى وسیاسى در این جنبش ها موجود نیست. دوگرایش مهم تئوریک-فلسفى موجود است، یکى آنانى هستند که درپى ا یجاد مذهب نوین میباشند (نظیر David Spangler درا نگلستا ن) و دیگرى آنهائى هستند که درپى طرح تئورى ها ى فلسفى-ا جتماعى نوین میبا شند (نطیردانیال بل در آمریکا).

سوسبا لیستها نظیر Lucien Goldmann درفرا نسه، با ا ین دیدگا ه شکاف درتمدن بشرى مخا لفت ورزیده، ومعتقدند که عصرعوض نشده است ومعضل اصلى جهان کماکا ن حل مساله عدالت اجتماعى درون جامعة ی صنعتی است. با ابنکه من معتقدم موضوع عدالت اجتماعى درون تمدن نوبن مهمترین مسأله جنبش آینده نگری است، اما درزمان حا ضر مبارزه ببن تمدن نوین وتمدن کهن را موضوع اصلى کشاکش اجتماعى درسطح جهانى میدانم. در درون جنبش های عصر جدید و آینده نگر، مرکزى ترین ا ختلافا ت، عدالت اجتما عى وخرد گرا ثى هستند. براى آشنائى بیشتر با نظریات جنبش عصر جدید، مطالعه مهمترین موضوعات مورد توجه ا ین جنبش نقطه شروع میتوا ند باشد. از ابن جمله اند مسأله رفتن فرا سوى جنگ طلبى (Beyond War ) درخصلت بشر، که تشکیلاتى هم با همین نا م در زمان کشمکش آمریکا و شوروی، در پالو آلتو (Palo Alto) کا لیفرنبا، شروع و به همه نقا ط دنیا گسترش یافت. از بنیان گذاران تشکیلات فراسوی جنگ، دوست من جک لی بود، که در زیر بیانیه یک نقطه نظر آینده نگر را، با من در سال 1989 امضأ کرد. جک در سال 1994 فوت کرد. نطربات این جنش ها درمورد مسا ئل محیط زیست، جا یگا ه مذهب وا عتقا دا ت ، مشکل جمعبت، ومسأله فقرو بالاخره عدالت اجتماعی، ترسیم کننده ابعاد مختلف نظریات عصر جدید و آینده نگر هستند.

بنظر من اکثر نظریاتى که امروزه درجنبش جهانى عصرجدید (New Age Movement) طرح میشوند، خرافات قدبمى وغلط میباشند. ابن جنبش درمرحله حاضر شاید جائی است که سوسبالیسم درزمان سن سیمون (قرن هجدهم ) بوده، که ا ساسأ مسیحیت "واقعی" را دنبال میکرد. هرچند بنظر من سرعتى که این چنبش تکامل خواهد یافت، دوقرن نخوا هد بود، و شاید دو دهه بکشد، چرا که سرعت تحول جهان فراصنعتی خیلى سریعتر از جها ن صنعتى است. از آنجا که این جنبش، بر مبنای تفکیک دوتمدن شکل گرفته ا ست، بنظرمن بالاخره راه حل معضلات آینده بشریت دراین جنبش فرموله خواهد شد، و پوسته خرافى آن زدوده خواهد شد. اگردر زمان تطور جنبشهاى لیبرالى و سوسیالیستى، جامعه ما از آنها مطلع نبوده، و پس ازشکل گیرى نهاثى، آنها را به ایران وارد کرده است، شاید این بار روشنفکران ایران بتوانند نقش مستقیمى در تطور این جنبش جهانى ایفا کنند، جنبشی که در مرحله ی طفولیت است .

از آنجا که نهاد دانشگاه در جوامع غربى، قدرتى نظیر کلیسا درقرون وسطى پیدا کرده است، جنبش عصرجدید که غیر ارتدکس است، با بسیا رى از افکا ر پذیرفته شده در مجامح علمى در تضاد قرار گرفته است، وعملأ براى طرح شدن خود، درمقا بل نهاد دانشگا ه قرار گرفته ا ست. البته این امر دلیل بردرست بودن اکثر افکا ر موجود در ابن جنبش، دربرابرنظریات مجامع علمى نبست، و اتفاقأ متاسفانه بخاطر تقا بل با نهاد دانشگاه، در این جنبش ضدیت با علم خیلى پایه گرفته است. هما نطور که مخالفت با نهاد کلبسا درحرکت علمى-فلسفى رنسانس وعصر خرد، باعث شدبدأ ضد مذهبى شدن خردگراثى قرن نوزدهم، وحتى قبل از آن باعث رشد شیطان پرستى درعصر رنسانس بود.

درحنبش عصرجدید، جریاناتى نظیر فال گیرى ، کف ببنى، و امثالهم، توانسته اند خیلى رشد کنند. حتى بسیا رى cult های واپس گرا، خود را به این جنبش ملحق کرده اند. این ا مربه دوعلت ا ست، یکی مورد حمله قرار گرفتن نها دها ى علمى-سنتی توسط این جنبش، ودیگرى عمومى شدن سریع این حرکت است. جالب تربن پبیده اى که دراین جنبش رشد کرده است، یک موسیفى جهانى است که مانند هنررنسانس، یک سبک معینى نبوده، وسبکهاى مختلفی را دربرمیگیرد. آنچه این موسبقى را بعنوان یک پدیده ی مشخص تعریف میکند، دیدگا ه فلسفى آن است. هما نگونه که هنر رنسانس برمبنا ى فلسفه بشردوستى (هوما نیسم ) آن تعریف میشد، و نه سبک آن، این موسیقى نبز بر مبناى الها م فلسفى اش که موضوعات جها نى است مشخص مبشود. مثلأ برخى قطعات، موضوعات محبط زیست (نظیربیابان و جنگل)، بعضى فضا یا نبازهاى جهانى نظیر صلح، و یا حالات عمومى بشر، نظیر ا ستراحت یا شادی را، موضوع موسیقى خود فرار داده اند. در صورتبکه از نظرسبک، از کلاسیک تا جازمینوانند تغیبرکنند، وجالب است که حتی یک مارش نظامى در این موسیقى بوجود نیامده است.

با وجود تمام ا شکالات وا نحرافاتى که در درون جنبش عصر جدید موجود است، میبایست این واقعبت را شناخت که این حرکت، آینده اجتماعى کل بشریت را از زاویه شکاف در تمدن بشریت هدف قرار داده است، و براى پیدا کردن راه حل معضلات بشریت، خارج ازمحدوده تمدن صنعتى، درحا ل جستجو است. در نتیجه قابل درک است که برخى درجستحو در خا رج از محدوده ی تمدن صنعتی ، خود را در افکار مافبل صنعنى بیابند، و تصور کنند که جهان تازه ای را کشف کرده اند. جنبش روشنفکرى ایران نیزنمیتواند جدا از این حرکت عمومى جهانی، به معضلات ایران و جهان پاسخ دهد.

همانطور که ذکر شد، ضدیت با علم باعث شده که صوفیگرى در این جنبش خیلی طرفدار پیدا کند. در مقایسه با جنبش عصر جدید، جریان آینده نگر با اینکه خیلى محدودتربوده، وبیشتر یک حرکت فکرى را تشکیل میدهد ،علم گراتر است. براى جا معه ایران، آشنا شدن با جریان آینده نگر اهمیت بیشترى نسبت به جریانات جنبش عصر جدید دارد، چرا که روشنفکران ما که بیشتربا صوفیگرى آشنا هستند، حرد گرائی نوین برایشان اهمیت بیشترى دارد. شا ید روشفکران ایران بتوانند در نقد صوفیگرى درجنبش بین المللى عصرجدید به جریان آینده نگر یارى رسانند.

دیگرا ینکه تجربه ی انقلاب ا یران براى جنبش جهانى عصرجدید بسیارمفید میتوا ند باشد، چرا که این تجربه میتوا ند نشا ن دهد که بى برنامگى روشنفکران مترقى، چگونه میتوا ند مردم را بسوى سنت گرائى سوق دهد. بویژه زیا ده روى هاى آنا رشیستی درجنبش عصرجدید درسطح جهانى، باعث وحشت بسیارى مردمى شده که از وحشت این آنارشیسم به بنیاد گرائیFundamentalism پناه برده اند.

خلاصه کنم، بنظرمن روشنفکران ایران درارتباط متقابل با این جنبش بین المللی میتوانند راه یابى برا ى مساثل جامعه ایران وساختمان ایران آینده کرده ونیزمتقا بلأ به راه یابى براى حل مساثل جهانى کمک و باینگونه در ایجاد آینده ای درخشان براى بشریت سهمى ا یفا کنند. دیگردرعصرى که یک بمب اتمى میتوا ند کل بشریت را نابود کند، نمیتوا ن مسا ئل یک ملت را درعزلت بقیه جها ن پاسخ گفت.

بعدالتحریر-مقالات دیگر مربوط به این موضوع

ابزار هوشمند شالوده تمدنی نوین
رقص در آسمان
یک تئوری ارزش ویژه
تأثیر ابزار هوشمند بر روی زندگی
سکولاریسم و پلورالیسم-چند نوشتار
آیا ننو تکنولوژی واقعی است؟[2003]
تولید فرا انسان مرکزی [2004]
ثروت و عدالت در ایران فردا [2004]
کتاب ایران آینده نگر: آینده نگری در برابر تروریسم [2004]
صوفیگری و تقدیر گرائی- یک یادداشت کوتاه

فهرست مقالات
http://www.ghandchi.com/SelectedArticles.htm