ترقي خواهي در عصر کنوني

ترقي خواهي در عصر کنوني (متن کامل)-ويرايش دوم
سام قندچي

Progressiveness in the Present Epoch-Second Edition
فهرست مطالب
پيشگفتار2004
سرآغاز
افکا ر روشفکران ايران و تطور انقلاب اسلامى
گروه بنديهاي سياسي و مفاهيم ترقي خواهي
ترقي و پيشرفت در عرصه اعتقادات
صوفيگري اسلامي و انديشه ترقي
آينده نگري مدرن
تمدن نوين و جنبش عصر جديد

پيشگفتار2004

متن اوليه اين رساله را در سال 1984 نوشتم، و از 20 نوامبر 1987 تا 8 ژانويه 1988 در هفته نامه ايران تايمز واشنگتن چاپ شد. اگر من اين رساله را امروز مينوشتم، بيشتر آنرا به همينگونه که هست مينوشتم، بغير از بخش آخر.

در قسمت آخر، درباره جنبش تمدن جديد، من در آنزمان نوشته بودم که در نفي جامعه صنعتي امروز، اکثر آنها که خود را جنبش عصر جديد مينامند، در يک واپس گرائي، بسوي ديدگاه هاي ماقبل صنعتي، به عقب ميروند، نظير اکثر شرکت کنندگان در انقلاب 1357 ايران، بجاي آنکه بسوي جامعه قراصنعتي آينده به پيش بروند. جنبش عصر جديد، در مقايسه با آينده نگري، بيشتر و بيشتر از علم دور شده است.

امروزه آينده نگرها، اساسأ کوشش هاي خود براي درک تغييرات عصر ما را ادامه داده و بجلو ميروند، در صورتيکه آنهائي که در جنش عصر جديد هستند، همانگونه که 20 سال پيش در اين رساله نوشتم، بيشتر و بيشتر بسوي خرافات و ديدگاه هاي عقب مانده ميروند.

طرفداران جنبش عصر جديد، من را به ياد جلال آل احمد در ايران مياندازند، که در مخالفتش با غرب گرائي، به ديدگاه نفي ترقي و صنعتي شدن رسيد، و بازگشت به جامعه کشاورزي ماقبل صنعتي را، ترويج ميکرد.

در مقايسه، آينده نگرها ، نظير متفکرين رنسانس و قرن نوزدهم، که در يک تحول نوين تمدن بشر قرار داشتند، به جلو نظر داشته، و سعي در درک ابعاد جامعه فراصنعتي دارند، و طلوع مشابه عصر نويني در قرن بيست و يکم را مطرح ميکنند، نظير آنجه من در مقاله ابزار هوشمند ذکر کرده ام.

لطفأ به کتاب هاي بسيار زيادي که آينده نگرها در عرصه هاي مختلف، راجع به تغييرات مربوط به اين تحول تاريخي نگاشته اند در ليست کتاب انجمن جهان آينده و نيز در ليست کتاب ايرانسکوپ توجه کنيد.

همانگونه که ميتوان ديد، در سطح جهاني، نظير ايران، تغيير گلوبال بسوي جامعه فراصنعتي، همراه با بوجود آمدن متفکريني بوده است که براي يافتن پاسخ به مسائل تحول عصر ما، به پيش نظر دارند، و در عين حال کساني هم هستند که قادر نيستند با بغرنجي هاي اين تحول عظيم پايه اي دست و پنجه نرم کنند، و بازگشت به واپس گراترين خرافات ماقبل صنعتي گذشته را، براي آسوده کردن خود از ارائه راه حل براي معضلات جهان کنوني، ترويج ميکنند.

به اميد جمهوري آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
9 آبان 1383
Oct 30, 2004

ترقي خواهي در عصر کنوني (سرآغاز)

ترقي خواهى يا واپسگراثى هرجامعه به عريان ترين شکل خود، نه درا قتصاد ومنا سبات اجتماعى ، بلکه درعرصه اعتقادات آن جا معه نمايان است. به همين علت نيز واپسگراثى منسجم ترين جلوه اش نه درميان روستاثيان وچادرنشينان، بلکه ميان روشنفکران مشاهده ميگردد. چرا که تفوق عنصرانديشه به کار، اين گروهبندى اجتماعى را مظهر اعتقا دات جامعه کرده ا ست. ا لبته شگفت انگيز است که چگونه عده اى را بتوان روشنفکر ناميد ودرعين حال افکار و رفتار ا يشان را از روستائيان و چادرنشينان نيز وايس گرا تر يافت! اما کافى است در نظر گيريم که درطى تا ريخ، روشنفکران نه تنها نقش ييش قراولى ترقى خواهى ، بلکه همچنين پيش کسوتى واپس گرائى را بعهده داشته اند، مثلأ ميتوا ن دوره اى از تا ريخ ارويا ، يعنى قرون وسطى را بخاطر آورد، و مشاهده نمود که چگونه دسته ي مهمى از روشنفکران عصر، يعنى رهبانان فرقه فرانسيسکن، مامورين محا کم تفتيش عقايد بوده و بخاطر اعتقادات واپس گراى خود ازهرگونه آزار و ا يذاى مخا لفين، فروگذار نميکرده اند. بنا براين شايد بى فا يده نباشد براى درک ترقى خواهى درعصر کنونى، قبلأ نگا هى به روشفکرا ن، يعنى حاملين اصلى اعتقا دات جامعه بيافکنيم .

ا سا سأ ترقى خواهى يا واپس گراثى روشنفکران به موقعيت شغلى ايشان مربوط نميگردد، بلکه نا شي از موقعيت فکرى و نوع انديشه ي ايشان است. اگر کار با تراکتور يا مهاجرت به شهر ميتواند عامل مهمى درجهت گيرى اجتما عى وتحول فکرى دهقانان گردد، کار با پيشرفته ترين دستگاههاى علمى يا حتى زندگى در ايستگاههاي فضاثى ممکن است تغيير چندانى در جهت گيرى ا جتماعى روشنفکران بوجود نياورد! امکانات روشنفکران براى کسب دانش و تبا دل ا فکار در خارج ا زمحيط کار با عث ميشود که زندگى شغلى آنا ن نسبت به ديگر گروهبنديهاى اجتماعى نقش بمراتب کمترى، در جهت گيرى اجتماعى شان ايفا نما يد، و شغل تا آنجا حا ثز اهميت شود که امکان کسب دانش وبادل نظر خارج از محيط کا ر را فراهم آورد. بطور خلاصه فراز و نشيب افکا ر اجتماعى روشنفکران را، نميتوان بسادگى برمبناى تحولات تکنولوژيکى-اقتصادي، و يا حتى تغييرات سيا سى-اجتما عى توضيح داد. به همين سبب براى تشخيص رشد انديشهها ى ترقي خواهانه يا وا پسگرايانه درمياپن روشنفکران، بهتر است که بجاپى مطالعه زندگى ا قتصادى ، اجتما عى و سياسى آنها ، افکا ر، انديشه ها، وبويژه کلى ترين اعتقادا ت آنا ن را درمورد جها ن، جا معه بشري، و بالاخره کشورشان، مورد توجه قرار داد. .بويژه دردوقرن اخير که مفهوم ترقى جايگاه والائي درا فکار روشنفکران جهان مي يابد، درک مشخص روشنفکران ا ز اين مفهوم، در هرمقطع زما نى، خود نقش بسزاثى درسمتگيرى فکرى روشنفکران ايفا کرده است.

ظا هرأ عجيب بنطر ميرسد که براى تشخيص سمتگيرى اجتما عى دهقانا ن که به خرافى بودن زبانزد خاص و عام هستند، مطالعه ديگرعرصه هاى زندگى به عرصه اعتفادات مقدم شناخته شود، ا ما براى تعيين سمتگيرى اجتماعى روشنفکرا ن عرصه اعتقا دات حا ثز اهميت درجه اول تلقى گردد. با ا ين حال دقت بيشتر نشان ميدهد که انديشه ها ى روشنفکران به مراتب بيش از ديگر گروه بنديها ى ا جتماعي با اعتقا دات آنان مرتبط است. متلأ مردم عادى (غيرروشنفکر) به هردليل مذهبى را مى يذيرند و يذيرش ا ين مذهب (اعتقا د) به ا نجا م پاره اي فرا يض و شعائر منظم و تبعيت از دستورات معينى درزندگى ايشان مى انجامد. همين مردم در زندگى روزمره شان بر مبنا ى مقتضيات اقتصادي، احتما عى وسيا سى، انديشه ها ى گوناکونى را مى پذيرند، که گاه آشکارا با اعتقادات مذهبى شان در تضاد قرار ميگبرد. برا ى عوام بر مبنا ى مصلحت زمان، معمولأ اعتقاداتند که انعطا ف يا فته وانديشه هاى ببگانه را درخود بنوعى مستحيل ميکنند.

وليکن براى روشنفکران روند معمولأ بعکس است. براى آنان قبول اعتقا دات بمعنى انجا م فراض مذهبى و امثال آن نيست ، بلکه اعتقادات موضوعى بمرا تب همه جا نبه تر و مدا وم تر و گاه حتى مترادف با کل زندگى ا ست. اعتقا دات نه تنها انديشه هاي روشنفکران را درعرصه هاى ديگر زندگى، بلکه گا ه حتى خود مقتضيا ت زندگى آنا ن را تحت الشعاع قرار ميدهد. مثلا دسته اي از روشنفکران اسلامى، بعنى صوفيان، به درجه اي که "روشنفکر" تر ميشدند، بيشتر از انجام شعا ثر مذهبي (نظبر نما ز و روزه) سربا ز ميزدند. علت امر هم نه عدم اعتقاد آنان به مذهب، بلکه با لعکس، به ا ين خا طر بوده است که اعتقادات برا ى آنا ن بسيا ر وسيع تر و مقدس تر از ا نجام فرايض مذهبى محسوب ميشده، وهمه زندگى را در برميگرفته است. در نتيحه صوفيان نمى خوا ستند ارزش اعتقا دا ت خودشا ن را با انجا م فرايض عا دى، به سطح ا عتقا دا ت عوا م، که فقط بخش ناچيزى از زندگى خود را به اين مقدسا ت ا ختصاص ميدهند، تنزل دهند.

بنا براين، اگر بازتاب هاى عقب ماندگى ا قتصادى، اجتماعى، وسيا سى را ميتوان در زندگى روستا ئبان ايران بهترمشاهده کرد، نمودها ى عقب ماندگى درعرصه اعتقا دات را مىبايست درميا ن آن بخش جامعه مورد پژوهش قرا ر داد که بيش از هر گروه دبگر اجتماعى، زندگى و فعا ليتش با اين اعتقادات پيوند دارد. دهقانى که روزانه حد اکثر دوساعت براى ا نجام فرايض مذهبى صرف ميکند، و زمان کمتري را هم به تبا دل اعتقادات و ا فکار اختصا ص مبدهد، نمبتواند آنقدر در پيشبرد و تکوين عقب ما ندگى هاى ا بن عرصه زندگى اجتما عى مستقيمأ نقشى ايفا کند، حا ل آنکه روشنفکرى نظيرجلال آل احمد، نه تنها همه عمرخود، بلکه همچنبن ازطريق کتا بها و نوشته هايش، درخارج از محدوديتها ى زمانى-مکانى فردى، به تکامل وتوسعه ا فکار واپس گرا هستي مى بخشد، و نسلها و جامعه اي را تحت تأثير قرارمبدهد.

بنظرمن جهت درک واپس گراثى ايران قبل ا زا نقلاب اسلامى، بي حاصل نيست اگر به افکار روشنفکران ايران بلافاصله قبل از اين واقعه نظرى افکنيم. به اين طريق شا بد بهتر بتوا نيم يا ابعاد واپس گراثى درعرصه اعتقا دات جا معه ايران آشنا شده و در نتيجه ديدگاه عميق تري ازعقب ماندگى جامعه ايران بدست آوريم . بالاخره ا ينکه درک صحيح از پديده ي ويژه انفلاب ايران شا يد خود بهترين وسيله آگاهى از مفهوم ترقى خواهى درعصر کنونى درحهان باشد. در واقع از زمان ا نقلاب کبير فرانسه، که مفهوم ترقى را در ابعاد وسبعى به جهان معرفي نمود، تا کنون، هموا ره انفلاب و ترقى همسو تلقى ميشدند. به نظر من انقلاب ايران اولين انقلاب در تا ريخ معا صر است که در آن نقش انقلاب اساسأ ارتجاعى بوده است. درننبجه مطالعه شرا يطى که به چنين واقعه اي انجاميد ، ميتواند بسياري سوالات عصر کنونى ومشخصأ موضوع نرقى خواهى را توضيح دهد .

افکا ر روشفکران ايران و تطور انقلاب اسلامى

شايد بي فا بده نباشد اگر يکى ازمعيارهاثى را که در چند دهه ي گذشته به عنوان معيار"ترقى خوا هى" از طرف بخش بزرگى از روشنفکران ايران قبول شده بود را مورد بررسى قرار دهيم . اين معيار معمولأ با اصطلاحاتى نظير "مردمى" بودن، انگيزه "خدمت به خلق" داشتن، وامثلهم بيان ميشود. ظاهرأ هرکس که طرفدارمنافع "مردم" و "خدمت به مردم" بوده، مترقى، ومرتجعين کسا نى هسنند که نه درفکر "مردم "، بلکه درفکرمنا فع خودشا نند! `به عبارت سا ده تر، در ابن نگرش، نفى فردگراثى (individualism) به مثابه جوهر "ترقى خواهى" تلقى ميشود. بيهوده نيست که يکي از ارتجاعى ترين دسته هاى روشفکران ايران، يعني روشنفکران روحاني يا "جامعه روحانيت" موفق شد با بکار گرفتن موذيانه وا ستادانه ي ا ين معيار، بقيه ي روشنفکران را نيز با خود هم آوا سا زد و مبارزه ي ارتجاعى خويش را با دستگا ه سلطنت، مترقى جلوه دهد. سوء نفاهم نشود، منظور اين نيست که من روحانيت را دراين زمينه نيزفريبکار قلمداد ميکنم. برعکس بنظرمن، روحا نيت ايران ازته قلب ضد فردگراثى بوده است. نقش فرد در مذهب تشيع چنان اندک است که حتى دررابطه فرد با خداى خويش هم، روحانيان و انديشمندان شيعى، وجود وا سطه اى را ضرورى دا نسته ومردم را به مقلدين ومراجح تقسيم کرده اند. حتى مراجح نيز ارتباط مسنقبمى با "خالق" خويش ندارند وتنها امام زمان ا ست که با خداى خويش مرتبط است. به سررشته گسسته ي کلام بر گردبم. اگرضديت با فردگراثى به خودى خود معبار ترقى خواهى باشد، روحا نيون بيش از همه حق دارند مدعى پرچمدارى در اين زمينه باشند. مضافأ اينکه با پذبرش چنبن معيارى، منطقى بود که اکثريت روشنفکران سباسى ايران که اکثرأ هم چپ بودند، و چند دهه ي پيش از انقلاب 1357، تعلق خاصى به اين معبار داشتند، روحانيت را نيز مترقى قلمداد کنند، و بدينگونه روحانيتى که جمح گراثى اش حکايت از اتحاد جامعه کهن ايران دا شت، به پيشواثى ابن نوع "ترقىخواهى" برگزيده شد.

قبول جمع گراثى (collectivism) بمثابه معيارترقى خواهى، تثورى منا سبى براى همکارى روشنفکران ضد امپربالبست با روحانبت شد. روشنفکران که اساسأ بخا طردموکراسى برعليه رژبم شاه برخا سته بودند، تنفرخود از دولت هاى غربى پشتيبا ن آن رژيم را از طربق ضديت با مبا نى اجتماعى آن جوامع، يعنى به شکل ضديت با فردگراثى سرمايه دارى بيا ن ميکردند. کوششهاى رژيم شاه براى جلوه گر سا ختن خود به مثابه سمبل مدرنيزاسبون و پشتببانى دولت هاى سرما يه دارى غرب از آن رژيم، بيش از پيش به اين توهم دامن زد که ا ستبداد آن رژيم نتيجه مدرنيزاسيون نگريسته شود، نه آنکه بالعکس، عدم رشد موزون مدرنيزاسيون در ابران به دلبل سيستم سيا سى-فکرى عقب مانده سلطنت قرون وسطائى کشور درک گردد. رژبم شاه که بخاطر درآمد سرشار ناشى از افزايش قيمت نفت درسال 1973 توانست برخي توليدات پيشرفته حتي فراصنعتي را به ايران وارد کند، دقبقأ بخاطر فساد رژيم سلطنتى (رشوه، استبداد و حهل)، ازپيشرفت، جز پاره اى صنايع ناهمگون نتوانست هديه ي ديگرى برا ى جامعه به ا رمغا ن آورد. به عبارت ديگر، سرا زيرشدن پول نفت امکا ن عريان شدن استبداد و بي عدالتى هاى جامعه را در وسبح ترين ابعاد خود ممکن سا خت، ومتأسفانه اين ا مر باعث شد که خود "پيشرفت" مقصر شنا خته گردد، تا آنکه ابعاد دهشتناک عقب ماندگي سبستم ا جنماعى درک شود. در انظار مردم نبزهرچه ببشتر مدرنبزاسبون بمثابه مسثول بىعدالتيهاى جامعه جلوهگر شد. با ورنکردني است که حتى پاره اي روشفکران ايران نيز از نظر فکري، ضديت با سلطنت را، مترادف ضديت با پيشرفت تصور ميکنند.

ا زسوى دبگر، عدم وجود افق روشنى در دورنماهاى سرمايه دارى و سوسياليستى درسطح جهانى، روشنفکران مترقى ايران را، که فقط با ترقى جامعه صنعتي آشنا بودند، بيشترخلع سلاح نموده و راه را براي آناني که راه حل جامعه را در تاريخ گذشته ميجستند، هموار تر ساخت. با به زير سوال رفتن برنامه هاي پبشرفت سرمايه دارى وسوسياليستي، انديشه ي پيشرفت هم در عرصه اعتقادات از هرمحتواى برنامه اى تهى شده و به عبارات شعا رگونه "جمع گرائى" يا "فرد گرائي" نفلبل يافته بود. ابن بى اعتبارى ا يده پبشرفت باعث شد که روشنفکران ايران پشتيباني مردم ا ز روحانيت جمع گرا را در انقلاب 57 جشن گرفتند. بويژه روشفکران چپ، جمح گرائى "خلقي" روحانيت را ستوده، و نگران همکاري فرد گرايان ليبرال و گاه "ضد خلقي" نهضت آزادي و جبهه ملي با امپرياليستها بودند. روشنفکران چپ از جمع گرائي روحانيت سمبل ترقى ساختند و نه ارتجاع، و روشنفکران ليبرال ايران نيز بجاى دفاع از حقوق فردى، از وحشت کمونيسم، تا توانستند به روحانيت خود را نزديک ساخته ومعجونهائى نظير"ملى گرائى اسلامى" را، براى جامعه اختراع و تجويز کردند. به اين ترتيب روحانيت سمبل ترقى خواهى برا ى اکثريت روشنفکران ايران شد، و براى جامعه نيزکه از پاشيده شدن جامعه کهنه وفساد جاامعه "نوين" سلطنتى بستوه آمده بودند، روحا نيت بدون رقيبى جدى به رهبرى عصيا ن مردم رسيد.

ا ما جدا از تصور روشنفکران از "ترقي خواهي" روحانيت، اعتقا د عميق خود روحا نيت به ضديت با ترقي، از اين نيروى سربر آورده از گورستان تاريخ، بهترين رهبر يک ا نقلاب ارتجاعى را پديد آورد. منظور من اين نيست که همه ي نيروها ى شرکت کننده در انقلاب هدف ا رتجاعى دنبال مبکردند، بلکه منظور من ا ين است که اساس حرکت درجهت ارتجاع بوده است (هما نطورکه برعکس در انقلابات ترقى خواهانه نظير انقلاب کبير فرانسه، نيروهاثى نيزبودند که هدف ا رتجاعى دنبال ميکردند، اما اساس حرکت آن انقلابها درجهت ترقى بوده است). روحانيت درطى انقلاب و بعد از آن تا توانست سمبل ها ى پيشرفت در جامعه را نابود و سمبل هاى ا ستبداد را دست نخورده نگهداشت. اين حرکت دبگر آنقدرقدرتمندى خود را نشا ن داده که امروز مجريا ن رژيم سلطنتى گذشته نيز، از خود نه بخاطرگذشته ا ستبدادى شا ن، بلکه بخا طر "سرعت زياد" درپيشرفت دادن جامعه، ا نتقاد مى کنند. خلاصه کنم، درشرايطى که ديگر مفاهيم ترقى وپيشرفت درسطح جهانى وجامعه ايران درحا ل تطور تا زه بود، يعنى درشرايطى که دبگر ترقى مساوى رشد سرمايه دارى يا رشد سوسبا ليسم نبوده و تمدن نوينى درجهان درحا ل تولد است، در چنين زما نى، ملتى که براي حل بنيا دين مسا ثل جامعه خويش برخا سته بود، خود را در دنياثى يافت که برايش هما نند "عصر ابهامات" مبنمود. درنتبجه، جستحو برا ى پافتن سا ختارى قابل اتکاء براى تعريف معناى زندگى وفراغ خيا ل، را ه حل خود را درتاربک ا نديشى قرون وسطاثى روحا نيت تشيع پيدا کرد، که براى هر چيز پاسخ فورى ارائه دا ده و بدون رقيب عرض ا ندام مبکرد. اما آيا موضوع جمع گراثى يا فردگرائى طى تاريخ درهمه جوامع چنين سرنوشتى داشته است؟

مخا لفت با فردگرائى در اوا سط قرن نوزدهم در اروپا (خاصه درعرصه سياست) معبا ر ترقى خواهى بخش مهمى ازروشفکران ا ين حوامع ميشود، چرا که جنبش سنتي لببراليسم درابن جوامع درحا ل پايان يافتن وجنبش سوسيالبستى درشکوفا ثى بود. اما حتى آنزمان هم ابن معيار به عنوان مفهوم اصلى ترقى وپبشرفت تلقى نمي شد. در يک دوره ي تا ريخي جمح گراثى ميتواند شکل اصلى پيشرفت جامعه و آنهم درعرصه سياست باشد و درزمان دبگرى فردگراثى مبتواند مي تواند نمود بيشتري درترقى جامعه بيابد. فردگراثى يا ضدبت با آن، به خودى خود، دلبلى بر ترقى خواهى در جا معه نيست. مثلأ در زمان حاضر بسيارى روشنفکران ابران فردگراثى را سمبل پيشرفت و ترقى تلقي ميکنند، و نوعي آنارشيسم را پرچم زندگي خود کرده اند. سقوط معيارهاى اخلاقى و از دست دادن آنچه دست آوردهاي بشريت، حتى در جوامع ما قبل صنعتى بوده است، نظير ده فرما ن موسى، به مثابه فرديت و آزادى فردى تلقى شدهة، و ضديت با هر سنتى وبه اصطلاح سنت شکنى، "نو" گرائى فرض مبشود، و اينگونه اضمحلال تعهدات و مناسبات سالم انسانى توجيه ميشود. دورا نى ا ز تاربخ سقوط تمدن يونان تداعى ميشود، که عده اى در مخالفت با برده دارى جامعه قبلى يونان، زندگى کردن نظيرسگ را، سمبل "نوين" بودن تلقى ميکردند، و عقب رفتن خود به ما قبل گذشته بلاواسطه را، بمثابه ?"نو" نمودار مبساختند. آن پبش کسوتان آنارشيسم (cynics)، زير پرچم "نو" گراثى و ضديت با برده دارى گذشته، مبخواستند هر آنچه دستاوردهاى جا معه ي ما قبل از خود بوده را نيز، به دور بريزند. مخالفت آنها اساسأ با جوانب مضر و غيرعادلانه جامعه برده داري نبود، بلکه ضدبت آنها با تمدن و پيشرفتهاي آن جامعه قبلي بود، و "نو" گرائي شان هم درنتبجه با زگشت به همان زندگى حيوانى ما قبل تمدن بود

پاره اى روشنفکران ايران نيز که از سوثى در تجربه ا نقلاب ايران تنفر از نهادها و تشکيلاتهاى ا ستبدادى را به حق آموخته اند، و از سوى ديگر در سطح جهانى اضمحلال مناسبات انسانى جامعه صنعتي را مشاهده کرده اند، به جاى جستجو براى نها دها وتشکيلاتهاى مترقى، و نيزبجاى تکا مل دادن نها دهاى موجود، به ضديت با سياست ونيزضديت با هرنهاد و سازمانى کشيده شده اند. اين بينش فردگرايانه آنارشيستى، روى دبگر سکه "جمح گراثى" عصر انقلاب است. تجربه ي مشابه غرب در ا ين زمينه، ونتا بج دهشتناک آنرا، جامعه شناساني نظير دانيال ينکلويچ (Daniel Yankelovich) در کتاب New Rules of Self-Fulfilment in a World Turned Upside Down ، به بهترين وجه جمع بندي کرده، و نيازي به تکرار من در اين مقاله نيست. اما فقط لازم است يادآورى کنم که اگر نتايح آن ديدگاه غلط ازترقىخواهى بعنوان جمع گرا ثى، با عث موفقيت روحا نيت در ا نقلاب اخير ايران شد، ا ين نگرش آنارشيستى نيز، روشنفکرا ن مترقى را خلع سلاح، وعملأ عرصه را برا ى سلطنت ونيروهاى مشا به خا لى خوا هد کرد. چرا که آنارشيسم ميتواند فقط مسکن عصيان موقتي عده اى روشنفکر از بند رسته باشد، و جامعه پا سخ خود را در سامانهاى بالغ ترى خوا هد جست. در نتيجه درک عميق از ترقى خواهى درعرصه اعتقادا ت، در درجه اول، و سپس در عرصه هاي سياست، اقتصاد، فرهنگ، واخلاق، براى روشفکران ا يران بسيار ضرورى است، تا که از دا يره ي شوم جمح گرائى-فردگرائى برهيم. اما قبلأ بى فا يده نيست ببنبم که ا بده ي ترقى به جامعه ابران درچه پيش وضعيتى معرفى شده است و تفاوت آن پيش وضعيت با اروپا در چه بوده است.

گروه بنديهاي سياسي و مفاهيم ترقي خواهي

جربانات سبا سى ترقى خواهانه تا ريخ معاصر، يعنى ليبرا ليسم و سوسيالبسم در زمان انقلاب مشروطيت به جامعه روشنفکرى ايران معرفى شدند و آنهم بطورناقص، و اساسأ در عرصه ي سياست. درنتيجه کشاکش اين دومکتب اجتماعى نيز ازپيش وضعبت مشابه اروپا، که در آن تحولات رنسانس وعصرخرد، ايده ي ترقي را درعرصه ها ى فلسفه، علم، هنر، وسباست، تا مغز استخوان جوامع اروپائي رسوخ داد، برخوردار نبوده است. در حقبقت در اروپا، ايده ي ترقى، قرنها قبل از کشمکشهاى ليبراليسم وسوسباليسم، جايگاه محکمى يافته بود، و در آغاز اين دو جنبش اجتماعى، ترقى خواهى به صورت "عقل سليم" براي هردو جنبش فرض ميشد، و موضوع مجا دله نبود. در اروپا، حتى بسيارى از کشمکشهاى سلسله هاى پادشاهى، نظير بقدرت رسيدن شارل مانيه وفردريک کبير، زير پرچم ترقى و پيشرفت ا نجا م شد. در کشمکشهاى مذهبي رفرماسيون (وحتى قبل از آن درزما ن کنستانس)، موضوع ترقى مذهبى، از موضوعات مهم مجا دلات درباره سازمان کليسا بود. در عصر رنسانس، درزمينه ها ى فلسفه ،علم ، هنر، و سيا ست، موضوع ترقى و پيشرفت، مرکز توجه يک عصر تا ريخى قرارگرفت، و چه بسيارى بخا طرترقى خواهى به بالاى چوبه دار رفتند.

ا ما درشرق، مثلأ در ايران، کشمکش سلسله هاى مختلف پادشاهى، يا گروههاى مذهبى، برسرموضوع ترقى نبوده ا ست، وگروههاى رقيب يکديگررا واپس گرا يا مترقى نمى نا ميدند. دروا قع کشمکشها، مشروعيت خودرا دربرا فراشتن پرچم ا تحاد و يکپارچگى سرزمين، دربرابرتفرقه يا در احياء سلطنت راستين و مذهب راستين آباء و اجدادى، دربرا برغاصبين، بيان ميکردند. حتى درزمينه هاى فلسفى يا هنرى، وجود تقا بل وکشمکشها، نه تنها به مفاهيم ترقى و واپس گرائى ارتقاء نيا فت، بلکه حتى اين تقا بل وکشمکش ها، اساسأ صورى تصور شده، و يکسانى و يگانگى در ماوراء کشمکشها حقيقت ذاتى تصور ميشده است. اين روحيه را در شعرزير ازمولوى ميتوا ن بخوبى مشا هده کرد وقتى مي سرايد:

گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين

گربگويد کژ، نمايد راستى اى کژى که راست را آراستي

ا ينکه چرا درشرق ا ساسأ تفکيک ترقى خواهى و واپس گرا ثى وجود ندا شته ومبا نى فلسفى-تاريخى آن چيست را درقسمت بعد توضيح خواهم داد، اما واقعيت موضوع با نگاه مختصرى به تا ريخ ايران غير قا بل انکار است .

پس همانطور که قبلأ ذکر کردم، حقا نيت کشمکش براى تميز ترقى خواهى از واپس گراثى، که قرن ها درعرصه هاى مختلف زندگى ا جتماعى غرب جريا ن داشته است، ا ساسأ درزما ن مشروطيت به جامعه روشنفکران ا يران معرفى شده است، وآنهم بشکل محدود و درعرصه ي سياست. درنتيجه هنوزهم اين انديشه نتوانسته جا يگا ه شايسته اى درا فکار و ا نديشه ها بدست آورد. آنچه ازمفهوم "پيشرفت" در جامعه ي ما فهميده شده، در ارتباط با برنامه هاى سياسى بوده است، ودرمرتبت دوم هم در ارتباط با برنامه هاى ا قتصا دى بوده. درعرصه اعتقا دات، جزکوششهاى محدود کسا نى نظير احمد کسروى و صا دق هدايت، هيحگاه موضوع ترقى بطور جدى مورد بحث قرار نگرفته است. بي سبب نيست که در ميا ن روشنفکران ا يران تا بگوثيم پيشرفت فورأ عرصه سيا ست بنظرهمه ميرسد، و گروهى از روشنفکرا ن مخا لفت با فردگراثى را حتى تا حد قبول دولت گرا ترين نوع سوسياليسم مسا وى پيشرفت ميدا نند، وگروه ديگرى، نيزحکومت قا نون را حتى با واپس گراترين مبا نى ملى-مذهبى پيشرفت ميشمارند. درعرصه ي اقتصاد، هر دو گروه، جا معه صنعتي در ايران را بمثابه ايده آل ترقي خواهى مى انگارند و درعرصه ي اجتماعى در گذشته ترجيح حقوق اجتماعي به حقوق فردى، يا امروز در نظر برخى، نقطه مقا بل آن، يعنى ترجيح حقوق فردى به حقوق اجتماعى، بمثابه ترقى خواهى تصورميشود. درعرصه ي سياست، حکومت نما يندگا ن مردم، بشکل شورا ثى يا بشکل پا رلما نى، ا يده آل روشنفکران ايران است.

درهمه عرصه هاي بالا ديگر ترقى خواهى فراسوى ا يده آلهاي ذکر شده است. درعرصه اقتصاد، ديگر جامعه صنعتي، چه بشکل سرمايه دارى وچه بشکل سوسياليستى، عقب مانده ا ست، و اقتصاد فراصنعتي درجهان درحال شکل گيرى است. در ا ين زمينه برا ى ا طلاعات بيشترمراجعه کنيد به کتاب دانيال بل تحت عنوان فرارسيدن جامعه فراصنعتيThe Coming of Post-Industrial Society. در عرصه مناسبات ا نسانى، ديگرطرح مساله بشکل حقوق فردى-حقوق ا جنماعى، مبنا ى ترقي خواهي نيست، و مباني نويني براي نهادهاي اجتماعي شکل گرفته است، که مهمترين آن ها، تحت عنوان رفتار برابر در مناسبات بين الفرديEqual Treatment in Interpersonal Relations بيان ميشود، يعني بجاي مساوي فرض کردن افراد در تئوري و بعدأ نفي آن در عمل، نابرابري افراد قبول ميشود و بعدأ بر مبناي قرارداد پذيرفته شده مناسبات متقابل شکل ميگيرد. در اين زمينه به کتاب سابق الذکر دانيال ينکلويچ Yankelovich مراجعه کنيد. در عرصه عدالت اجتماعي ديگر ترقي خواهي فراسوي ليبراليسم و سوسياليسم رفته و بدست آوردن بيشترين رفاه حداقل در جامعه، مبناي تفکر در مورد عدالت اجتماعي است. در اين زمينه به کتاب جان رالز تحت عنوان تئوري عدالت مراجعه کنيد. در عرصه ي سياست نيز ترقي خواهي فراسوي حکومت مردم، چه بشکل شورائي و چه بشکل پارلماني، رفته است، و اولين کوشش هاي منظم تئوريک براي درک اين پديده را آلوين تافلرAlvin Toffler و جان نيزبيت John Naisbitt شروع کرده اند. در عرصه اخلاق نيز ديگر شکاک بودن در اين عصر "شک"، سمبل ترقي فرض نشده، و نتايج مخرب انديشه هائي که لزوم اشتراک مباني اخلاقي براي جامعه را نفي ميکردند، آشکار شده است. ديگر روانشناسي رايش در جامعه پاره پاره شده ي کنوني تشعشع خيره کننده اي ندارد، هر چند هنوز براي جوامعي نظير ايران، که تازه از نوعي Victorianism خارج ميشوند، ممکن است جذابيت داشته باشند. کوششهاي کساني نظير James Gardner ، در کتاب Self-Renewal ، اولين کوششهاي جدي براي تدوين مباني اخلاق نوين است، تا که به تنهائي بشريت احاطه شده بين دو تمدن قديم و جديد پاياني داده شود. خلاصه کنم، در شرايط عدم وجود آلترناتيو هاي مترقي در اين عرصه ها، فقط مشتي کالت cult هاي واپس گرا ميتوانند يک نوع معناي زندگي را براي مردم پاره پاره شده در اين عصر فراهم آورند.

اما من درا ين نوشته نميخواهم به موضوع ترقى وپيشرفت درعرصه هاى مختلف بپردازم، وفقط اين موضوع، در عرصه ي اعتقادات، که کمترمورد توجه روشنفکران ايران بوده است، مورد نظرم است . پيشرفت درا بن عرصه، حداکثر بمعنى غير مذهبي بودن فهمبده شده است (يا حتى غيرخرا فى بودن، تا جا ئى که ا مثال مجاهدين خلق هم، درجرگه "ترقي" خواهان قرار گرفته اند). متأسفانه حتى درميا ن مارکسيستهاى ا يران، قبول جهان ببنى مارکسبسم درعرصه اعتقادات، تهى از عناصر اصلي آن در زمينه ي ترقي و پيشرفت، و بيشتر به صورت تکرار طوطى وار چند فرمول ماترياليسم ديا لکتيک بوده است. لببرالهاى ايران نبزگوئى درعرصه اعتقادات نيازى به آموختن ازغرب را احسا س نکردند، ودر اين عرصه نه تنها دکارت و اسپينوزائي خلق نکردند، بلکه به تعديل ا سلام بسنده کرده، و حتى درعرصه سياست هم، ترقي ليبراليسم را به نوعي ملى گرائى به معنى ايجاد يکپارچگي در مقابل نفرقه، يعني شعا ر سلاطبن قرون وسطائى ايران، تنزل دادند. البته با اين تفاوت که معتقد بودند اتحاد از دست رفته را هيأت دولت و پارلمان ايران مي توانند بازگردانند، و نه سلاطين کنوني، که مي بايست "فقط سلطنت ميکردند!" به عبارت ديگر انديشه ترقي و پيشرفت در عرصه اعتقادات، از طرف اغلب گروه بندي هاي سياسي، فداي مقتضيات سياسي شده، و هر چه بيشتر از محتواي عقيدتي خود تهي گرديد.

در نتيجه تدقيق مفهوم ترقي و پيشرفت در عرصه ي اعتقادات، بسيار فراتر از يک کنجکاوي پژوهشگرانه بوده، و براي روشنفکران و جامعه ايران، معناي مرگ و زندگي پيدا کرده است، و تأکيد بر نياز به کنکاش جدي در اين زمينه، اغراق نيست.

ترقي و پيشرفت در عرصه اعتقادات

براى درک مفهوم درست نرقى خواهى وپيشرفت درعرصه اعتقادات، نخست بايد روشن کرد که چه پيش شرط هائى براى تبلور چنبن مفهومى ضرورى است. بنظرميرسد که نخستين شرط، داشتن مفهوم زمان، يعنى نفکيک گذشته، حا ل، و آينده از يکديگر است. پيشرفت هموا ره نسبت به گذشته سنجيده ميشود و در نتيجه ميبايست ارزش گذشته در ارتباط با شکل گيرى آينده پذيرفته شده باشد. بعبارت دقيق تر، بردار زمان براى جامعه لازم است بعنوان بردار يکطرفه (غيرقابل با زگشتIrreversible ) فبول شود. زبرا اگر بردار زما ن دوطرفه فرض شود، ديگر پيشرفت هم از معنى تهى خواهد شد، چه در آنصورت، تفاوت ببن پبش و پس محو شده ، و تاريخ ازمعناى تکاملى تهى خوا هد شد. بهمين سبب نظريات فلسفي بوداثيسم، که در آن مفهوم زمان نفى مى شود، حا مل درک ترقى نبوده وحتى تکامل انواع در آنگونه سيستم ها ى فلسفى، بشکل دورا ن تناسخى نگريسته ميشود، پس، اعتقا د به موجوديت "گذشته" (يعنى مخا لفت با نهيليسم)، با ا بنکه ا لزامأ تفکرى را مترقى نمبکند، شرط لازمى ا ست برا ى با ور داشتن به ا يده ي پيشرفت.

مثلأ ممکن است که ما نند کمونيسم عاميا نه تصورکنيم که جامعه ي اوليه، ا يده آل بشر در مناسبا ت اجتماعى بوده است، يا اينکه مانند برخى مذاهب تصور کنيم که ابتدا بشر دربهشت برين جايگزين بوده، وبعدأ به زمين خا کى سقوط کرده است. در اينصورت با زگشت به گذشته، ا يده آل ما خوا هد شد، و ساختمان آبنده در حدى که آن گذشته ايده آل را تجدبد بنا کند، اهميت مييابد. در چنين حالتي، شرط اوليه براي ايده ترقي وجود دا رد، ولبکن عدم حضور شرايط بعدى که جلوتر توضبح خواهم دا د، باعث واپس گرا ثى است، برعکس اگر بشر بودن و رفتن فراسوى نبا زها ى ا ولبه را، به حيوان بودن ومحصور ماندن در برآوردن نيا زهاى اوليه ترجيح دهيم ، زندگى بشر را چه ا زنظر تکنيکي-علمى و چه ازنظر مناسبات انسانى، *عمومأ* درحا ل تکامل خواهيم ديد، وعقب گردها را نبز درک خوا هبم کرد. يعنى مشا هده اينکه هر چه بعقب تررويم ، زندگى بشربيشتربه زندگى حيوا نات شبيه است، ميتواند بشر دوستى را دراين محدوده، مترادف ترقى خواهى گرداند. بي سبب نيست که حتى مفهوم بشريت نيز، بموازات مفهوم ترقى (پروگرس )، در جوامع غربى شکل گرفته است و خود اصطلاح بشريتhumanity ، اول بار در قرن دوم ميلادى، يعنى در زمان تدوين اولين قوانين مدون روم ، بکاربرده شده است. (رجوع کنيد به کتاب تاريخ ايده ترقي نوشته رابرت نيزبتRobert Nisbit که بررسي جامعي از تاريخ ايده ي ترقي است. لازم به تذکر است که در زبان انگليسي، دو لغت ترقيprogress و پيشرفتdevelopment تفکيک بيشتري شده اند، و اولي کيفيت و دومي کميت را ميرساند. من در اين نوشته اين چنين تفکيکي قائل نشده ام و استفاده ام از اين دو لغتcasual است). پس قبول وجود گذشته و نبز ارزش گذشته بخاطر دستاوردهاى آن، واضح ترين اين دستاوردها، تفاوت ا نسا ن وحيوان درزمبنه ونيا زها ى احتماعى، اولين دسته ازپيش شرط هاى تبلور ابده ي نرقى درعرصه اعتقادات هستند.

ا ما بعد، ترقى ا ساسأ در رابطه با آينده است که موجوديت مييابد، و اگر گذشته در رابطه با آينده طرح نشود، هبحگا ه نبازى براى نفکيک پيشرفت از پس رفت نخوا هد بود. منظور اينکه ارزش گذشته در دستاوردهاي آن منعکس شده، ودر روابط اجتماعى، تحولات تکنولوريک، رشد افکار، و کلأ همه ي عرصه هاي زندگى قابل تمبز است. يا ا ينکه ممکن است براى درک اين دستاوردها به بيش ا زعقل سليم نبازى نباشد، اما ارزش آبنده را مطمثنأ نميشود تنها با حسيات بلاوا سطه فهميد، و درک آينده بدون عقل ودانش غيرممکن است. بعنى ايمان به عقل ودانش، که ا مکان تميز طرح هاى مختلف از آينده را فراهم مياورد، عنصرمهم بعدى درعرصه ي ا عتقا دات برا ى شکل گيرى ايده ي ترقى وپيشرفت است. بيخود نيست که خردگراثى و آينده نگرى، ازهنگام کشمکش هاى فلسفى دربونان باسنان تا امروز، همواره بخش لاينفکى ازترقى خواهى بوده اند، و اين تداعى فقط منحصر به مکاتيب فلسفى قرن هفدهم نبوده است.

بطورخلاصه، ترقى خواهى درعرصه اعتقادات ازسه عنصر مهم يعنى اعتقا د به دستاوردهاى گذشته، اعتقاد به عقل ودانش، واعتقاد به ساختمان آينده تشکيل ميشود. اگربا درک امکانات و پتانسيل هاى جامعه کنوني درزمينه هاى اجتما عى-سيا سى و تکنولوژيکى-علمى، بتوانبم جامعه اى را هدف قرار دهيم که ازاين پتانسيل ها حداکثر استفا ده را براى اکثريت بشريت امکا ن پذير سا زد، در آنصورت ميتوا نيم ادعاى ترقى خوا هى کنيم. اما بالعکس اگر ايده آلهاي ما آنقدرعقب مانده باشند، که حهت تحقق خود، ما را ناگزيربه انکار امکانات تکنولوژيکى يا دستا وردها ى اجتماعى-سياسى کنونى کنند، يا درمقا بل آن دست آورد ها قراردهند، صرفنظر ازحسن نيت ما ن، روشنفکران واپس گراثى خواهيم بود. اگربجا ى دستارودها ى گذشته، به اصول گذشته دل بنديم، اگربجاى عقل ودا نش، نا دانى و صوفيگرى را پيشه خود سازيم، اگر بجاى آينده نگرى، افسوس روياهاى طلاثى گذشته را بخوريم، بهتر است نظيرمخالفين ا يده ي ترقى درغرب، به ضديت خود با ترقى خواهي اذعان کنبم، تا آنکه از واپس گرائي پرچم "ترقي" بسازيم. دروا قع خردگرائي وآبنده نگرى اصلى ترين اعتقادات نيروهاي مترقي درطول تاربخ بوده اند، ومتاسفانه کهنه شدن ديدگاههاى ترقى خواهانه تا ريخ معاصر، نظيرليبراليسم و سوسياليسم، و عدم توان اين بينش ها جهت پاسخ به معضلات کنونى جها ن، باعث ضربه شدبدى به ايده پيشرفت شده، و متقابلأ خردگراثى و آينده نگرى را نيز درعرصه اعتقادات تضيف نموده ا ست.

اگرمحصولات کاربرد خرد درباره ي طبيعت وجامعه قرن هفدهم کهنه شده اند، ضرورت کا ربرد خرد درباره ي طببعت وجا معه قرن بيستم (يا قرن بيست ويکم ) صد چندان شده است. فلسفه ي نوين نيازمند رفتن فراسوى علم کنونى است، نه آنکه چون علم جامعه ي صنعتى نفى شده ا ست، به مرحله ي ما فبل آن علم در فلسفه سقوط کرده، و خرافا ت ما قبل جامعه ي صنعتى، بمثابه فلسفه "نوين" ارائه شود. اينکه مينويسم آينده نگري قرن هجدهم کهنه شده است، بمعنى نياز به دستبابى ا فق ها ى جديد، فرا سوى آن آينده نگري است، نه بازگشت به گذشته و صوفيگرى. فروپا شى جنبش مارکسيستى در چند دهه اخير در جهان، و بويژه يک دهه اخير در ايران، بيشترين عامل رشد ضديت با خردگرا ثى وآينده نگرى، و کلأ ضديت با انديشه ترقي بوده است، چرا که اين جنبش بي شک بزرگ ترين مظهرخردگرا ثى دريک قرن گذشته بوده است. با اينکه عدم تطابق مارکسيسم با پيشرفتهاي نيم قرن گذشته در جهان، و عدم توجه ا ين مکتب به نياز تکامل دا دن نها دها ى اجتماعى نطير مالکيت، دولت، وخانواده ونيز درک ا شتباهات اساسى ابن مکتب نظير قاثل شدن رابطه محکم بين توزيع قدرت وتوزبع ثروت درجامعه، حائز اهميت ويژه است، وليکن بازگشت به گذشته، مطمئنأ بدترين آلترناتيو براي روشنفکران سابق مارکسيست است.

تجديد پيمان با ترقي خواهي، بمعني شناختن خردگرا ثى و آينده نگرى درعصر حاضر است، و از اين زاويه، ارزيا بى گذشته، بيشتر ميتواند معنى بخش شود. به زير سوال بردن مفهوم ترقى، بعنوان يک ايده ي جامعه صنعتي، وترويج عرفا ن، نه تنها زدودن فاصله پيشرفت وعقب ماندگى است، بلکه درعين حال غلط است، چرا که همانطور که ذکر کردم ايده ي ترقى حدا قل از ابتداى تمدن يونا ن وجود داشته ا ست، ومنحصربه جا معه صنعتي نبوده واز ا رزشهاى انسانى ا ست که فراتر ازمشخصه ها ى هرجامعه معينى بوده، وجزثى مهم از گنجينه ي دستاوردهاى بشريت متمدن بايستى درنظرگرفته شود.

صوفيگري اسلامي و انديشه ترقي

اما آنچه درپايان قسمت قبلى سوال کردم، يعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ريخ سيا سى-مذهبى ا يران، شا يد بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى ديدن حرکت درفلسفه ي هند، در سيستمها ى صوفيگرى شرق و ازجمله ايران (حتي قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا يده ي ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانيک درنوشته ها ى صوفيا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک ميشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى يک بردارغيرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه انديشه ها ى صوفيگرى درميان متفکرين ايران، امکان رشد ايده ي ترقى، بيشتر و بيشتر تضعيف ميشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفويه، يعنى تشيع، از نفوذ صوفيگرى بى نصيب نبوده، و مستقيمأ با آن درارتباط بوده است. بى دليل نيست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهيا ت شيعيا ن ايران، و هم درمحا فل صوفيان، بعنوا ن قطب نگريسته ميشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقليل ميدهد، و درنتيجه معناى پيشرفت عِلَي را نيزبى ارزش مينمايد، يعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپيش تعيين شده است. خلاصه کنم، صوفيگرى چه در پيش و چه پس از اسلام، درجلوگيرى از رشد انديشه ترقى درميان روشنفکران ايران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ايران احمد کسروى، بدرستى اهمميث مقابله با اين انديشه ي تاريخى درجا معه ا يران را، جهت راهگشائى انديشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.

ا نديشه ها ى صوفيگرى اسلامى بسيا رمتفاوت وريشه درفلسفه هاى هندى (بويژه بوداثيسم )، فلسفه هاى قديمى ايرانى و نيزفلسفة رواقيون يونان دارد. آنچه دراينجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه اين سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ين بينش دربرابرانديشه ي ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بيان ميکند، بعنوان اثبات ديدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر ميشوند. درصورتيکه درفلسفه ي مولوى بيان اين تغييرات ازاين نظر انجام ميشود ک صورى بودن آنها تاکيد شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتيجه تفسير ازمولوى بمثابه پشتيبان ا يده ي تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا نديشه تناسخ است ، که ميراث فلسفه ي بوداثى هند است، و نه بيان انديشه ي تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغيير واقعيت از دانى به عالى نبوده، بلکه بيان چنين ظا هرى ا ست که ميبا يست با درک عميق تر ناپديد شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دايره وار ترسيم ميکند و فاقد ايده ي پيشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفيا نة هگل، ايده ي زمان را ازدست نداده وحرکت مارپيچى تکا مل را ترسيم مبنمود، درصورتيکه غيرصوفيانه ترين نوشته هاى عرفانى ايران، زما ن را صورى دا نسته، و با ايده ي پيشرفت قرابتى نمى يافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائي و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و اين کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشريت تلقى شده وا دعا ميشود که اگر اين پوسته ي خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز يکسان است. شا بد تکرار ابيات سابق الذکر مولوى اين بار اين حقيقت را بيشتر بخاطر آورد، وقتى مينويسد:

گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين

گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي

درحقيقت حالتهاى صوفيانه، همانند حالت مرگ يا لذت ميتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد يا جامعه اى باشند ولبکن غلبه اين مشرب به افکار يک فرد يا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتيجه عملأ واپس گرائى در زمينه اجتماعى، نتيجه ي ديگرى به ارمغان نمى آورد. صوفيگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفيان دستاوردهاى گذشته اهميتى ندا شته وآنان به تاريخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها يش، بلکه بسان خيا م، برا ى بي حاصلي اش مينگريستند:

بک چند ز کودکى به اسناد شديم يک چند به استادي خود شاد شديم

پايان سخن شنو که ما را چه رسيد از خاک در آمديم و بر باد شديم

همچنين خرد گرائي براي صوفيان با ضد آن تفاوتي نميکرده است. مثلأ خيام در جائي عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقي ميکند . نمونه هاي مشابه در نوشته هاي صوفيان ايران آنقدر زياد است که حتي اگرخيام صوفي خوانده نشود، به منابع ديگر ميتوان رجوع کرد:

قومي متفکرند در مذهب و دين جمعي متحيرند در شک و يقين
ناگاه مناديي در آيد ز کمين کاي بيخبران راه نه آن است و نه اين

ديگر اينکه آينده نگرى درميا ن صوفيان اصلأ گوئي معنائي نداشته است وهميشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق يکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکي آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آينده چنين جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در اين نيست ک منشأ اثرى در آينده بشريت درا ين جهان فاني باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشريت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. يعنى که همه ي آينده دفترى است که ازپيش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشريت آن را به زبان آزادى اراده ميخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقيقت اختراع اين دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همين معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اينکه بيش از ديگر صوفيان تعلق به اين جهان "فاني" احسا س مبکرده، وجود دارد:

برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار

اعتقا د به علت غائى چنان گريبانگير صوفيان ايران بوده است که بزرگترين متفکرين صوفى منش اين ملک نتوانستند پوسته ي عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اينکه صوفيگري در ايران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانيت قد علم کرده بود، ليکن هيچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل يابد، در صورتيکه ضديت با روحانيت در غرب خبلى زود به خردگرائي تکامل بافت. اسپينوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئي را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرايان ايرانى نظيرابوعلى سينا و فارابى، نتوا نست اين قدرت عظيم صوفيگرى در جا معه ما را درهم شکند.

ا لبته نمبتوان علت عدم رشد ايده ي پيشرفت را فقط درصوفيگرى خلاصه کرد، چرا که ا ين خود معلول عوامل ديگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون تر و ساکن تربا شد، بهما ن نسبت نبزايده ي پيشرفت که در رابطه مستقبمى با تغييرات زمانى-مکا نى است، کمترزمينه ي عينى مبيابد. همچنين هر قدر که جامعه اي کهن تر باشد، توجه زياد از حد به *خود* گذشته، بجاي دستاوردهاي آن گذشته، از پويائي جامعه ميکاهد، و در نتيجه جامعه، آينده نگري لازم را از دست ميدهد. شا يد مهمترين علت واپس گرائى درکشورهاى شرق همبن داشتن تاريخ طولانى وگذشته ها ى بسيار دور است، وچه بسا افتخا ربه *خود* اين گذشته، عا مل جلوگيرنده در برابرهرپيشرفتي بوده است. جا لب است که نمونه هاي مشا بهى هم درتمدن ها ى غرب ميتوان ديد، مثلأ مفتون شدن يونانيان به *خود* گذشته شا ن، تا دستا وردهاى آن، شا بدعلتى بوده که آنان کمتردستاوردها ى تمدن خود.را جذب کرده اند، تا انگليسيان که تمدن يونان را منشأ خود دانسته، ولي خود آن گذشته نظير کينه توزي ايرانيان و يونانيان برايشان علي السويه بوده ، ودستا وردهاى تمدن ي.نان باستان، نظيردموکراسي آتن، برايشان ارزشمند بوده است. حتى ا نگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشا بهى روبرو است، يعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتي ژاپن، دستا وردها ى تمدن صنعتي انگليس را، بيشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتيجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن ا ست دلبل مهمى براى عدم رشد ايده ترقى درايران باشد.

شايد بتوان فهرست طولاني اي از همه اينگونه علتهاي عيني درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهميت، اين موضوع است که، صوفيگري بيان مقاومت در برابر اين عوامل ضد ترقي نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر اين عوامل منفي بوده است. در واقع واپس گرائي در جامعه و صوفيگري در عرصه انديشه، گوئي متقابلأ يکديگر را در جامعه ايران تقويت ميکرده اند. در صورتيکه در غرب پيشرفت علمي-صنعتي و خردگرائي متقابلأ به کمک يکديگر ميشتافتند، و تنها امروز بنظر ميرسد برخي پيشرفتهاي علمي-تکنيکي در غرب، تقويت کننده صوفيگري شده است تا خرد گرائي، و اين موضوعي است خارج از محدوده ي اين مقاله.

کوشش براي رشد ايده ي پيشرفت در ميان روشنفکران ايران، جدا از شناخت انديشه هاي صوفيگري نيست. آموختن از خرد گرايان قديم ايران نظير بوعلي سينا (که يکي از دو مفسر اصلي ارسطو در جهان شناخته ميشود، و تعلق خاصي که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابي ( که در تاريخ ايران آينده نگري را با قدرت خاصي طرح کرده و کتاب مدينه فاضله اش، با الهام از جمهوريت افلاطون، توانسته است نوعي آينده انديشي غير مذهبي را در جامعه آنروز ايران مطرح سازد) حائز اهميت است. از خردگرايان معاصر ما، احمد کسروي نيز از جنبه ديگر ايده ي پيشرفت، يعني آموختن از دستاوردهاي گذشته، بجاي "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبي براي ما بجاي گذاشته است. کوششهاي وي براي تدوين تاريخ ايران، درس انگيز و سعي او براي پايه گذاري يک سنت خرد گرا در ايران، شايسته قدرداني ويژه از آن شخصيت متفکر و خردمند تاريخ فکري ايران است.

خلاصه ا گر بخواهيم انديشة پيشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ايران توسعه دهيم، مى با يست که با آنچه همه پيش کسوتان اين راه دريافته اند تسويه حساب کنيم، و آنهم صوفيگري دراين مرزوبوم است. امروز اين مهم را هم بايستى درچارچوب پيشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خيزش قوى صوفيگرى درسطح ببن المللى اين مهم را مشکل ترميسا زد. پيشرفت بعنى درس گيرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبيعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسيم دورنما ى آبنده .

آينده نگري مدرن

براي اطلاعت بيشتر درباره آينده نگري مدرن به کتاب The Future File اثر Paul Dickson که در سال 1978 نوشته شده است مراجعه کنيد، و همچنين به کتاب قديمي تر الوين تافلر تحت عنوان The Futurists که در سال 1972 نگاشته شده است.

مبحث (discourse) آينده نگري مبحث قديمي نيست. اين مبحث بعد از جنگ جهاني دوم به شکل آنچه ما آينده نگري مدرن ميشناسيم توسط آسيپ فلختايمOssip K. Flechtheim آلماني الاصل در آمريکا و برتراند دوژوونولBertrand de Jouvenel درفرانسه مطرح شده است. همانطور که در ترقي خواهي در عصر کنوني نوشته ام، قبل از اين تاريخ، آينده نگري بعنوان يخشي از مبحث (discourse) ترقي اقلأ از زمان ارسطو بطور آشکار در فلسفه غرب قابل مشاهده است. در واقع هر دو اصطلاح بشريت و ترقي، همزمان در حدود قرن دوم ميلادي بوجود آمده اند. درباره ي جنبش اجتماعي آينده نگري بعدأ بيشتر توضيح خواهم داد. اما در اينجا مرکز توجه من خود بينش آينده نگري است.

نطفه بندي اوليه جامعه صنعتي باعث شد که پتانسيل هاي عظيمي براي ساختمان جامعه آينده شکل گيرد. در نتيجه يش بيني هاي جامعه آينده به معيار مهم ترقي خواهي تبديل شد، و جامعه شناسان بسياري به بررسي ساختار جامعه آينده برخاستند. نوشته هاي ماکياولي و توماس مور در عصر رنسانس ترسيم کننده دو الگوي اصلي جامعه صنعتي آينده بودند. جامعه اي که طي چهار قرن بعد از آن صورت تحقق يافت. دو قرن بعد از اين دو، نخستين کسي که به اهميت مطالعات آينده شناسي، بعنوان يک عرصه علمي اشاره ميکند، فيلسوف وطنز نويس تواناي فرانسوي ولتر است. شايد وي بيش از هر کس ديگري به اهميت آنچه امروز آينده شناسي تحليلي خوانده ميشود، پي برده بود.

تحولات رعد آساي نيم قرن اخير و شکل گيري جامعه فراصنعتي (نگاه کنيد به کتاب آمدن جامعه فراصنعتي اثر دانيال بل) ، باعث پيدايش شرايط مشابه آغاز جامعه صنعتي در جهان شده است ، و نگرش به آينده ، بار ديگر در چارچوب جامعه ئي با پتانسيل هاي زياد، اهميتي تازه يافته است.

لازم به ياد آوري است که تنها ، جهان مورد مطالعه آينده شناسان نيست که، دنيائي متفاوت از جامعه صنعتي گذشته است، بلکه خود آينده شناسي نيز دقيق تر شده، و بسياري جنبه هاي مختلف آن، به عرصه هاي گوناگون دانش بشر تبديل شده است. ديگر اينکه در حال حاضر اين جريان فکري نسبت به جامعه فراصنعتي در حال شکل گيري، در جائي است که، جريان هاي فکري ليبرالي و سوسياليستي، در اوائل قرن هجدهم نسبت به جامعه صنعتي بودند.

معهذا بايستي ياد آوري کنم که سرعت ترقي جهان فراصنعتي، بسيار سريعتر از سرعت ترقي جهان صنعتي گذشته است، و پروسه بلوغ ديدگاه هاي جديد ممکن است فقط دو دهه طول بکشد، و نه دو قرن، که براي بلوغ جامعه صنعتي طول کشيد.

0-آينده نگري مدرن-انواع اصلي

نگرش يه آينده ميتواند براي پاسخ به يکي از سه سوال زير باشد:

1- چه چيزي به احتمال قوي اتفاق خواهد افتاد؟ (آينده نگري تحليليanalytic)
2- چه چيزي ميتواند در آينده اتفاق افتد؟ (آينده نگري نظريvisionary)
3- چه چيزي بايستي که اتفاق افتذ؟ (آينده نگري مشارکتيparticipatory)

در ميان آينده شناسان معروف، مطالعات جان نيزبيتJohn Naisbitt و کتاب مگاترندزMegatrends وي، بهترين نمونه آينده نگري *تحليلي* است. کارهاي باک مينستر فولر نظير کتاب راهنما براي سفينه زمينOperating Manual for Spaceship Earth نمونه خوب آينده نگري *نظري* است. و کارهاي جامعه جهان آيندهWFS و آلوين تافلر، نظير موج سوم ، نمونه خوب آينده نگري *مشارکتي* است.

1-آينده نگري تحليليanalytic

پاسخ به سوال اول، يعني اينکه "چه چيزي به احتمال قوي اتفاق خواهد افتاد" ، يعني آينده شناسي تحليلي، از طريق مطالعه گرايشات و روندهاي اقتصادي و اجتماعي موجود، و نيز از طريق تحقيقات علمي بدست مييايد.

مثلأ در متد *دلفيDelphi*، جمعي از متخصصين براي يک عرصه مورد نظر، مشترکأ آلترناتيو هاي مختلف را طرح ميکنند (از طريق brainstorm جمعي).

اين نوع سوأل در مورد آينده، يعني اينکه به احتمال قوي چه اتفاقي خواهد افتاد، کمتر مورد توجه متفکرين گذشته بوده است، در صورتيکه امروزه بصورت يک علم مثبت مدون مي شود، و social forecasting خواند ه ميشود، و اکثر برنامه هاي "مطالعات آينده" در دانشگاه ها، اين شاخه ي آينده شناسي را دنبال ميکنند.

مطالعات آينده يا آينده شناسي تحليلي، در چهاردهه اخير، در ارتباط با برنامه ريزي هاي دولت ها، و شرکت هاي سهامي، رشد چشمگيري کرده است. کار هاي تحقيقاتي در موسسه تحقيقات استانفوردStanford Research Institute SRI نمونه خوبي از چنين تحقيقات است.

در محدوده ي اين شاخه آينده شناسي، آينده شناسان هرچه بيشتر مدل ها و متدهاي جديد را آزمايش کرده و رشد داده اند، نظير تئوري سيستم و سيبرنتيک، که تا حدي قادر به پيش بيني برخي تغييرات کيفي آينده نيز شده اند.

مثلأ موسسه Futures Group آقاي جان نيزبيتJohn Naisbitt از متدولوژي معيني بنام context analysis براي مطالعه روند هاي اقتصادي و اجتماعي آينده جهان استفاده ميکند. به اين معني که اين متد، مقدار فضاي داده شده به موضوعات مختلف، در روزنامه هاي گوناگون در زمان ها و نقاط مختلف را، بعنوان اطلاعات استفاده ميکند، و به اين طريق رونده هائي که هنوزآشکار نبوده، و ليکن در حال شکل گيري در جامعه هستند را کشف ميکند. تحقيقات کتاب پر فروش مگاترندز وي بر اين متدولوژي استوار بود.

آخرين دستاوردهاي آينده شناسي *آنالتيک*، مطالعه نتايج آينده هاي مختلف*alternative futures* است. يعني سناريو هاي مختلف از آينده و نتايجي که هرکدام از آن ها ميتوانند در عرصه هاي مختلف زندگي ببار آورند، مطالعه ميشوند. سپس براي خنثي کردن تأثيرات ناخوشايند پيشرفت يک عرصه، بر روي عرصه هاي ديگر، برنامه ريزي ميشود. و گاه حتي اين نتايج فرعيside-effects باعث صرفنظر کردن از يک پيشرفت معين ميشود (مثلأ مطالعه نتايج محيط زيستي، ميتواند باعث اجتناب از يک توسعه معين صنعتي شود).

در برخي کشور ها نظير سوئد، حتي وزارتخانه اي براي اين نوع مطالعات آينده شناسي تأسيس کرده اند، که مطالعات آينده، براي تمام ارگان هاي دولتي و اقتصادي را، همگون کرده ( يا حتي مستقلأ انجام ميدهد). مراکز آينده شناسي در تمام کشورهاي پيشرفته، در سه دهه گذشته، رشد فراواني کرده اند.

ارزش اين نوع آينده نگري را کمتر دولت يا موسسه اقتصادي دور انديشي است، که در عرصه مورد توجه خود انکار کند. هرچند اين مطالعات در خود ممکن است آنقدر براي ترسيم ايده ال ما حائز اهميت تلقي نشوند، وليکن در ارتباط با دو شاخه ديگر آينده شناسي، نوعي آزمايش از نتايج آن ايده آل ها ميتواند تلقي شود. مجله بررسي آيندهFuture Survey ، از انتشارات جامعه جهان آينده ، بر روي آينده شناسي *تحليلي* متمرکز است.

2-آينده نگري نظريvisionary

دومين نوع آينده شناسي يعني آينده شناسي نظري در پاسخ به سوال "چه ميتواند انفاق افتد؟" شکل گرفته است.

اين نوع آينده شناسي قرن ها پيش از ولتر، افکار روشنفکران را بخود جذب کرده است. حتي قبل از مدينه فاضله افلاطون، طرح هاي مختلفي درباره آينده ، در متون مذهبي و فلسفي ارائه شده اند.

اين نوع آينده نگري بيشتر هنر است تا علم، و شايد بهترين نمونه آن هم کتاب جمهوريت افلاطون باشد، که قرن ها بر افکار بشريت تأثير گذاشته است (نگاه کنيد به کتاب جامعه باز کارل پاپر براي نقد بسيار عميق جمهوريت افلاطون). همچنين کتاب پرنس ماکياولي، نمونه ديگري از اين نوع آينده نگري است. بنظر من حتي کتاب سوسياليسم از تخيل تا علم فردريک انگلس، بايستي از اينگونه هنر تلقي شود تا يک اثر علمي.

علت هم اين است که عرصه آينده شناسي نظري و ترسيم دورنماهايvisions مختلف آينده، اصلأ نميتواند موضوع علم باشد، و فراسوي آن است، هر چند از علم ميتواند استفاده کند. مثلأ آينده شناسي تحليلي ميتواند براي آزمايش نظريات طرح شده در آينده شناسي نظري بکار رود، اما خود آينده شناسي *نظري* بيشتر هنر است تا علم.

در زمينه ي آينده نگري *نظري* دو گرايش اصلي در تاريخ وجود داشته است:

1- گرايش اول در آينده نگري نظري، مدل مذهب يهود است، که يک تصوير رويائي عصر طلائي در ايتداي خلقت را ارائه ميکند، و هدف بشريت را رسيدن مجدد به همان بهشت گمشده برين، که يک بار بشريت از آن رانده شده، اعلام ميکند.

اين الگو حتي در مارکسيسم تا حدودي بکار برده شده است. به اين معني که در مدل مارکسيستي، جامعه بي طبقه اوليه بشريت، از طريق جامعه طبقاتي نفي شده است، و بعدأ در آينده، پس از نفي جامعه طبقاتي، يک جامعه بي طبقه در سطح بالاتري، که شکل تکامل يافته کمونيسم اوليه است، شکل ميگيرد. يعني بجاي حرکت دوراني مذهب يهود، حرکتي مخروطي شکل (نظير مارپيچ هگلي) ارائه شده است.

ويژگي مهم اين مدل در اين خصوصيت نهفته است که، به نوعي طرح و نقشه قبلي در جهان اعتقاد دارد. يعني نقشه آينده، در گذشته کشيده شده است. حالا بندگان خاطي ميتوانند گوشه هائي از اين نقشه و طرح از پيش موجود را در يابند، يا بر مبناي برخي از سيستم هاي اعتقادي، افراد غير معتقد يا غيرروحاني، ممکن است هيچگاه واجد شرايط لازم براي دانستن اين طرح و نقشه از پيش نوشته شده نشوند، و لياقت درک آن را بدست نياورند.

قائل شدن به اين نوع عليت از پيش مقدر شده (در اصطلاح فلسفي *علت غائي*)، که در آن معلول بر علت تقدم دارد، نه تنها به مسائلي در زمينه آزادي اراده، در بسياري مکاتيب مذهبي و فلسفي دامن زده است، بلکه اين ديدگاه يک ضعف آشکار ديگر را همواره با خود حمل ميکرده است. مشکل اين است که اين بينش ترسيم آينده را نه در ارزيابي دستاوردهاي گذشته، يا در ارزيابي جهان حاضر با بکار گيري عقل و دانش، بلکه از طريق اعتقاد به اصول اعلام شده توسط پيغمبران و مصلحين اجتماعي مي بيند.

به عبارت ديگر، در اين بينش، دورنماي آينده به صورت يک ايده آل و آرزو بيان نميشود، تا ديگران بتوانند با آن موافقت يا مخالفت کنند، بلکه تصوير آينده، بصورت وحي منزل ارائه ميشود، که براي همه زمانها و همه مکانها اعلام ميشود. در نتيجه طرفداري يا مخالفت با اين مدل ها، مثلأ در مکاتيب فکري نظير کالت هاي معاد نگر apocalyptic cults، گاهي شکل بسيار فناتيک مذهبي بخود ميگيرد.

بايستي خاطر نشان کنم که، همه تفسير هاي مذهبي فناتيک نيستند، و همه نقطه نظرهاي لامذهب نيز آزاديخواه نيستند. بسياري از ديدگاه هاي ملحدانه نيز، به اين نوع فناتيسم دچارند، و گاهي از نظرات مذهبي مشابه نيز فناتيک ترند.

2- دومين گرايش در آينده شناسي نظري در نوشته هاي ارسطو و پس از وي در آثار لوکريتوسLucretius، متفکر رومي سالهاي 99 تا 55 قبل از ميلاد، قابل مشاهده است.

اين نوع آينده شناسي نظري، آينده را بصورت تکامل واقعيت هاي عيني موجود مي بيند، که بوسيله هدفي جدا از اين واقعيات، که از پيش فرض شده باشد، قابل تبيين نيست، و تنها با فرض عدم تعين، بمعني محدود کلمه، گفتار درباره ي آينده براي اين گرايش دوم آينده شناسي نظري، مفهوم مييابد.

ارسطو در کتاب پنجم متافيزيک خود، تکيه بر *علت غائي* دارد، و در نتيجه در آنجا بيشتر تلئولوژيکteleological است. همچنين در بيشتر آثار بيولوژيک خود، و مفهوم اننلخيentelechy در آن آثار، از علت موثرefficient فاصله گرفته، و بر علت غائي تکيه دارد. اما بنظر من، اساسأ بيشتر نوشته ها و ديدگاه عمومي ارسطو، ديدگاهي غير تلئولوژيکnon-teleological است، و وي از نظريه اي تکاملي از آينده دفاع کرده است.

لازم به ياد آوري است که دنبال کردن گرايش *دوم* در آينده نگري نظري، در موقع پاسخ به سوأل "چه در آينده ميتواند اتفاق افتد؟" لزومأ به ارزيابي علمي روند ها و شرايط حاضر محدود نيست، و اگر بود، آينده نگري نظري به آينده شناسي تحليلي تقليل مييافت.

در گرايش دوم آينده شناسي نظري، با استفاده از عقل و راسيوناليسم، و با درس گيري از دستاورد هاي گذشته، امکانات آينده هاي گوناگون حدس زده ميشود، که لزومأ نتيجه روندهاي فوري يا کنوني نيستند.

بنابراين گرايش دوم آينده شناسي نظري از آينده شناسي تحليلي کماکان متفاوت است، زيرا آينده شناسي تحليلي، اضافه بر عيني بودن objectiveness، اساسأ بر روي روند ها و تقدم هاي *موجود* تکيه دارد، در صورتيکه گرايش دوم آينده شناسي نظري، ممکن است يک انتخاب از آينده را بعنوان ايده آل آينده طرح کند، در صورتيکه آن تصوير در واقعيت، ممکن است روند قدرتمندي در آينده قابل تصور، نباشد.

بنظر من گرايش دوم آينده شناسي نظري، هر چند علمي تر بنظر ميرسد، اما در عين حال همين حقيقت، ضعفي بزرگ براي اين گرايش است. عنصر خيال در هنر و مذهب، کيفيت خلاق قدرتمندي دارد، و آن عنصر بسياري اوقات در تاريخ، باعث شروع روند ها و نهادهاي نويني در جامعه شده است، که در بسياري موارد، اشکال برتر اجتماعي را رشد داده اند، که بر تکامل روندها و نهادهاي موجود رجحان داشته اند.

البته مانند آنارشيستها (لطفأ به مقاله من درباره آنارشيسم رجوع کنيد) ، نبايد تکامل همه ي نهادها و روند هاي موجود را "سنتي"، و در نتيجه "بد" قلمداد کرد، و هر آنچه نهاد نوين است را ستود. اگر ستودني در کار باشد، شايد نهادهاي آزمايش شده چندين هزار ساله بيشتر قابل ستايش باشند، تا نهادهاي نويني که چه بسا ممکن است نهادهاي مضري باشند، و زمان لازم باشد تا مضرات فرعيside-effects خود را نشان دهند.

مثلأ مضرات نهاد قديمي کليسا را همه ميدانستند، و ليکن مضرات احزاب نويني نظير حزب نازي را کسي نميدانست، وقتي آن حزب از ستون هاي قدرت در آلمان بالا ميرفت، و تجربه ناگوار قتل عام ها و کوره هاي آدم سوزي جنگ دوم خهاني لازم بود، تا مردم اين شر تازه در اروپا را درک کنند.

به موضوع دو گرايش آينده نگري نظري بر گردم. بايستي ياد آور شوم که اگر عنصر خيال بدرستي درک شود، و با احتياط از آن سود جسته شود، گرايش دوم آينده شناسي نظري ميتواند تکميل شود، تا ثمر بخش تر گردد. بنظر من وجود اتوپي در آينده شناسي نظري، لزومأ بمعني آن نيست که يک مکتب فکري به گرايش اول آينده نگري نظري تعلق دارد.

در نتيجه طرح مدينه فاضله در آينده شناسي نظري، بمثابه ايده ال جامعه کنوني، بيان گرايش اول نيست. ايده ال اتوپيک به معني سرنوشت ابدي نيست، و ممکن است که فقط ايده ال اجتماعي براي جامعه کنوني باشد، و نه آنچه مدينه فاضله در گرايش اول فرض ميشود، که طرحي از پيش تعيين شده است. شايد بتوان گفت که آينده شناسي نظري، در نوشته هاي کساني نظير فردريک انگلس ترکيبي از هردو گرايش را بيان ميکند.

3-آينده نگري مشارکتيparticipatory

سومين نوع آينده نگري، يعني آينده نگري *مشارکتي*، با پاسخ به سوال "چه چيزي بايستي اتفاق افتد؟" مشخص ميشود.

اين دسته از آينده شناسان، در واقع در اعمال و برنامه شان، در يک يا چند عرصه زندگي، مشخصأ آينده معيني را در نظر دارند، مثلأ آموزش و پرورش، و به اين معني آگاهانه در شکل گيري آينده مشارکت ميکنند. آنها عمل خود را بر روي دستيابي به نتايجي که در طرح خود دارند، متمرکز ميکنند. اگر براي بقيه مردم، تصاوير و انتظاراتشان از آينده، بطور ناخود آگاه، باعث شرکتشان در ساختن آينده ميشود، براي کساني که به آينده شناسي مشارکتي باور دارند، اين عمل براي خلق آينده، اگاهانه صورت ميگيرد.

پس براي اين دسته از آينده نگرها ، موضوع پيدايش و شکل گيري *آينده هاي متفاوت*، اهميت عملي مييابد، و فقط به آينده شناسي تحليلي و نظري محدود نميشود. هرجند آينده شناسي مشارکتي لزومأ نوع هاي ديگر آينده شناسي را شامل نميشود، اما اين آينده نگر ها، تصميم هاي خود را بر مبناي ايده الهاي خود از آينده اتخاذ ميکنند، تا معلوم کنند که "چه چيزي *بايستي* اتفاق افتد، و عملأ از آن برنامه هاي اجتماعي، براي رسيدن سريع تر و بهتر به ايده آل هاي خود پشتيباني ميکنند.

مثلأ يک نمونه خوب از عملکرد آينده نگري مشارکتي در فعاليت براي طرح رأي مستقيم 13 Proposition در کاليفرنياي امريکا بود. براي توضيح مبسوط در اين باره، به کتاب آلوين تافلر تحت عنوان موج سوم مراجعه کنيد.

از دير باز، سومين شکل آينده نگري، يعني آينده شناسي مشارکتي، در ميان فلاسفه سياست، بيش از ديگر متفکرين، موضوع توجه بوده است. موضوعات اخلاق و حقوق در اين عرصه ي آينده نگري اهميت مييابند، چرا که ارزش ها و ترجيح هاي اجتماعي، در هر قدم عملي اين نوع آينده شناسي، تعيين کننده است.

به همين سبب فلاسفه سياست، از افلاطون تا جان لاک، به اين موضوعات اخلاق و حقوق، توجه بسيار خاصي مبذول کرده اند. در واقع بدون تفکيک سوأل "چه ميتواند باشد"، از سوأل "چه بايستي باشد"، تفکيکي که در فلسفه کانت تأکيد شده، اين عرصه آينده نگري بي معني ميشود.

حتي فعالين اجتماعي مارکسيست -لنينيست، با وجود مخالفت با کانت، قادر نبودند مبناي تئوريک کوششهاي خود را، بدون قبول مشروعيت تفکيک دو سوأل فوق الذکردر ايدئولوژي خود، توضيح دهند. البته کماکان پاسخ آنها اين است که به اصطلاح در "تحليل نهائي" تفکيکي وجود ندارد!

يکي از بهترين نمونه هاي آينده شناسي مشارکتي در عصر مدرن، مانيفست کندورسه و نسخه تکامل يافته آن، مانيفست مارکس و انگلس، و بالاخره برنامه هاي حد اقل و حد اکثر احزاب کمونيست بوده است.

امروزه، آينده شناسان، به حاي اصطلاح برنامه حداقل و حد اکثر، از اصطلاح برنامه دراز مدت، ميان مدت، و کوتاه مدت استفاده ميکنند، و آنها همچنين برنامه هاي خود را از نظر جغرافيائي به محلي، کشوري، منطقه اي، و جهاني تقسيم ميکنند.

در عرصه آينده نگري مشارکتي، موضوع آينده شناسي فقط با رونده هاي عمومي موجود تبيين نميشود، و يا به ايده آل هاي شرکت کنندگان محدود نميشود. در اين عرصه، آينده متقابلأ با ارزش هاي فرهنگي، اخلاقي، اجتماعي، حقوقي، و سياسي، در محيط محلي و جهاني خود ارتباط مييابد ، و به عبارتي در اين نوع آينده نگري، *آينده* ارزش خود را، در تبديل شدنش به*حال* مييابد.

4-نتيجه گيري-آينده نگري

با شرح مختصر بالا، تا حدي با هر سه نوع آينده شناسي آاشنا شديم و دريافتيم که چگونه آينده نگري، از ايده پيشرفت جدائي ناپذير است. در واقع شکل گيري تمدن هاي نوين فراصنعتي در جهان، نياز توجه به توسعه ي هر سه نوع آينده شناسي را افزايش داده است.

توسعه توع اول آينده شناسي، آينده نگري تحليلي (آناليتيک)، توجه اصلي آينده نگر ها در چهار دهه گذشته بوده است، و کماکان موضوع اصلي مورد نظر آنها است، و در موسسات آکادميک محصور است.

نوع دوم آينده نگري، يعني آينده نگري نظري (visionary)، در عصر ما، بيشتر از طرف نويسندگان داستان هاي تخيلي، نظير ايساک آسيموف، آرتور کلارک، و جين رودنبري، دنبال شده است. همچنين نويسندگاني نظير ژرارد اونيل Gerard O'Neil ، در کتاب 2081، بر روي توسعه کولوني هاي فضائي تأکيد دارد، و بينش هاي ارزشمندي از انتخاب هاي آينده نسل بشر را ارائه ميدهد.

شايان توجه است که براي نويسندگان داستان هاي تخيلي عصر ما، بيشتر شرايط و نوع توليد قابل تغيير فرض ميشود تا مناسبات اجتماعي. حتي سريال "نسل بعدNext Generation" از مجموعه Star Trek ، در ديدش از روابط اجتماعي، چندان با دنياي زمان ما متفاوت نيست، در صورتيکه پندار و ابتکار در زمينه تغييرات تکنولوژيک آينده در آن فراوان است.

در مقايسه، در آثار نويسندگان تخيل گراي گذشته نظير فوريه، توليد اساسأ ثابت فرض شده است، و درباره توليد فرا سوي توليد کارخانه اي حتي خيال پردازي هم نشده بود، امابعوض آلترناتيو مناسبات اجتماعي در مرکز توجه اتوپي هاي گذشته بود.

به هر حال نوع دوم آينده شناسي، يعني آينده نگري نظري، در نوشته هاي دو شخصيت مهم جنبش آينده نگري، يعني باک مينستر فولرBuckminster Fuller و ژرارد اونيلGerard O'Neil مورد توجه قرار گرفته است. بايستي اضافه کنم که افق هاي ترسيم شده، فاصله چنداني با فلاسفه گذشته، نظير افلاطون و جان لاک، ندارد.

بالاخره اين که نوع سوم آينده شناسي، يعني آينده شناسي مشارکتي (participatory ) ، بر عکس دوران انقلاب صنعتي، اساسأ به عرصه سياست محدود نبوده، و در عرصه هاي مختلف زندگي، نظير تعليم و تربيت، بهداشت، و ارتباطات جمعي، در ميان فعالين فيوچريست، اهميت يافته است. نگاهي به برنامه هاي کانال هاي تلويزيوني PBS ، اين حقيقت بالا را بخوبي نشان ميدهد.

و در پايان، نيازي به تکرار نيست، که گرچه آينده نگري و انديشه خردگرا، مفاهيم جديدي را نسبت به گذشته با خود حمل ميکنند، اما کماکان هر دو، از انديشه ترقي و پيشرفت غير قابل تفکيک هستند.

تمدن نوين و جنبش عصر جديد

مفموم ترقى (پروگرس) درفلسفه راسيوناليستى غرب همواره، و بويژه بعد از رنسانس، ازموضوعات کلبدى مکاتيب فلسفه اجتماعى بوده است. من دراين نوشتار، به تاريخ اين مبحث، درعرصه هاى فلسفه ومذهب مختصرأ اشا ره کردم. دراينجا فقط ميخواهم يا دآورى کنم که حتى در مسيحيت غرب نيز اين مفهوم ترقى آنقدر حضور داشته است که برخى مولفين مخا لف ايده ي ترقى، امروزه آنرا بعنوان مفهومى مسيحى مورد حمله قرارميدهند، وا ين دبدگا ه را مسثول تکنوکراسى و يکجانبه انديشي فلسفه مدرن مي پندارند. اين مباحث ازحوصله ي ا ين نوشتار بيرون است، ولى لازم ا ست ذکرکنم که بنظرمن عدم درک صحبح ا زترقى خواهى در *عصرحا ضر*، وعدم درک ابعاد تمدن نوبن فرا صنعتى، عواملي است، که باعث شده بسيارى جهت خلاصى خود از تارعنکبوت معضلات تثوريک خردگرائى عصرحا ضر، به نفى ا يده ي ترقى پناه برند، وا ين تصور را القاء کنند که بشريت بدون تفکيک ترقى خواهى و واپس گراثي ميتوانسته است زندگى بهترى براى خود خلق کند. گوثى مثلأ هندوستا ن ميتواند ايده آل بشريت تلقى شود و آنهم بدون صنا يع "غربى" آنکشور، يعني جامعه اي شبيه تبت و نپال.

يکجانبه نگرى تکنولوژي غرب، که درتمدن صنعتى به اوج خود رسبد، بدليل ترقى خواهى غرب نبود، بلکه بالعکس، محدودبتهاى تمدن صنعتى، بويژه بخا طرمرکزى شدن کار انسا ن دراين تمدن، باعث يکجانبه گري تکنولوژيکى درمحتوا ى ترقى خوا هى نمدن صنعتي شد. اتفاقأ با ورود اقتصا دى جها ن به اقتصا د فراصنعتى، که در آن نقش ا نسان بمثابه ا بزار اصلي توليد هر چه بيشتر ازبين ميرود، امکا ن خروج ازمحدوديتها ى تکنولوژيکى و گسترش ترقي خواهى به زندگى خلاق بشرفراهم شده است.

هما نطور که درنوشتار ديگرى نگاشته ام، بنظر من تمدن نوينى درجهان در حال شکل گيرى ا ست [رجوع کنيد به رساله من تحت عنوان ابزار هوشمند، شالوده تمدن نوين]. تمدن نوين ا زتمدن کهن برمبناى فعا ليت مرکزى بشر جدا ميشود. انسان تا کنون هم بعنوان ابزار توليد و هم بعنوان موجودى خلاق فعالبت کرده است. اگربرده دارى ازبين رفت، به اين دليل اجتماعى بود، که دبگر تنزل همنوع به يک ا بزارمحض، براي جامعه ي متمدن غير قابل قبول وتحمل بود، وگرنه بنظرمن توليد کنندگا ن جوامع مابعد برده داري ميتوانستند از انسان حتى بصورت برده صرف ا سنفا ده کنند. شا يد به همين دليل هم بود که با وجود ا بزارهاى توليد پبشرفته، در آمريکا دوباره برده دارى توا نست زنده شود، چرا که مبنا ى تکنولوژيک آن ازببن نرفته بود. بنظرمن با توسعه توليد ابزارهاى هوشمند، ديگر الزام تکنولوژيک براى استفاده از انسان بمثابه ابزار ازبين ميرود و شرايط اينکه انسان بنواند تمام زندگى خود را بعنوان يک موجود خلاق بگذراند، فراهم ميشود. البته بحث من باين معنى نيست که بطور اتوماتبک به ا ستفاده از انسان بمثابه ابزارپايان داده خواهد شد. حتى امروز بسبارى کارهائى که نبا زى به ا نسان ندارد، بخاطر مناسبات اجتماعى موجود، برا ى ارزان تر بودن، يا کا ر ايجا د کردن، و امثالهم ، آن کارها ازطريق انسان انجام ميشوند، و دليل امکان آن هم، وابستگي درآمد به کار است. نکته مورد بحث من در اينجا، اين موضوع است که از نظر تکنولوژيک، *اجباري* براي استفاده از انسان بمثابه ابزار درتما م نمدنهاى گذشته وجود داشته است، که اکنون آن مبناي تکنولوژيک درحال ازبين رفتن است، و پيشرفت هاي شعور ماشيني و ژنتيک درابن رابطه، تا کنون نقش مرکزى را در از بين بردن اين مبناي تکنولوژيک ايفا کرده ا ند، با وجود آنکه موانع اجتماعي-اقتصادي، پايان استفاده از انسان بمثابه ابزارتوليد را کند کرده اند. درنتبجه بنظرمن بزرگترين شکا ف درتمدن بشرى درحال شکل گرفتن است وآن پايان يافتن زندگي بخش اعظم بشريت بمثابه ابزار توليد است. بعقيده من اين شکاف باعث رشد شعور بشر به عالى ترين سطوح، رشد ثروت بشريت وبالاخره گسترش آزاديهاي سياسي-اجتماعي خواهد شد. اما موضوع عدالت اجتماعي مسأله مرکزي در اين تمدن نوين است ک من دررساله دبگرى به آن پرداخته ام.

باور به شکاف در تمدن بشري، نقطه اتحاد جنبش آينده نگري است. هر چند متفکرين آينده نگر، درک يکسانى ازمبناى ا ين شکا ف ندارند، همگى اين جنبش متفق القولند که شکا فى درتمدن بشريت بوجود آمده است، وتمدن نويني در برابر تمدن هاي گذشته صنعتى وما قبل صنعتى درحا ل نشو و نماست. درعرصه عمومى تر اجتماعي، آنچه جنبش عصر جديد خوانده ميشود، بر همين مبني تعريف ميشود، هر چند لزومأ شرکت کنندگان در آن جنبش، آينده نگر نيستند، چرا که جريان آينده نگر، نقطه اشتراک ديگري هم دارد، و آن داشتن دورنماي آينده نگرانه، يعني کوشش براي يافتن بهترين آينده، و طرح آلترناتيوهاي مختلف از آينده است، هرچند لزومأ همه آينده نگرها، آينده مشترکي را دنبال نميکنند. ديگر اينکه اتحاد فلسفي هم ندارند، يعني با اينکه آينده نگر ها اکثرأ تئوري سيستم را باور دارند، آنرا مبناي اتحاد خود نميدانند. لازم به ياد آوري است که جريان آينده نگر، اساسأ يک جريان فکري است، در صورتيکه جنبش عصر جديد يک جريان بزرگ اجتماعي است. همچنين جريان آينده نگرfuturism اساسأ بسيار علم گرا است، در صورتيکه بسياري از جريانات جنبش عصر جديدnew age movement از علم بيشتر و بيشتر فاصله گرفته اند.

اساس جنبش هاي عصر جديد و آينده نگر، برروي شکاف در تمدن بشريت است، وا تحاد فلسفى وسياسى در اين جنبش ها موجود نيست. دوگرايش مهم تئوريک-فلسفى موجود است، يکى آنانى هستند که درپى ا يجاد مذهب نوين ميباشند (نظير David Spangler درا نگلستا ن) و ديگرى آنهائى هستند که درپى طرح تئورى ها ى فلسفى-ا جتماعى نوين ميبا شند (نطيردانيال بل در آمريکا).

سوسبا ليستها نظير Lucien Goldmann درفرا نسه، با ا ين ديدگا ه شکاف درتمدن بشرى مخا لفت ورزيده، ومعتقدند که عصرعوض نشده است ومعضل اصلى جهان کماکا ن حل مساله عدالت اجتماعى درون جامعة ي صنعتي است. با ابنکه من معتقدم موضوع عدالت اجتماعى درون تمدن نوبن مهمترين مسأله جنبش آينده نگري است، اما درزمان حا ضر مبارزه ببن تمدن نوين وتمدن کهن را موضوع اصلى کشاکش اجتماعى درسطح جهانى ميدانم. در درون جنبش هاي عصر جديد و آينده نگر، مرکزى ترين ا ختلافا ت، عدالت اجتما عى وخرد گرا ثى هستند. براى آشنائى بيشتر با نظريات جنبش عصر جديد، مطالعه مهمترين موضوعات مورد توجه ا ين جنبش نقطه شروع ميتوا ند باشد. از ابن جمله اند مسأله رفتن فرا سوى جنگ طلبى (Beyond War ) درخصلت بشر، که تشکيلاتى هم با همين نا م در زمان کشمکش آمريکا و شوروي، در پالو آلتو (Palo Alto) کا ليفرنبا، شروع و به همه نقا ط دنيا گسترش يافت. از بنيان گذاران تشکيلات فراسوي جنگ، دوست من جک لي بود، که در زير بيانيه يک نقطه نظر آينده نگر را، با من در سال 1989 امضأ کرد. جک در سال 1994 فوت کرد. نطربات اين جنش ها درمورد مسا ئل محيط زيست، جا يگا ه مذهب وا عتقا دا ت ، مشکل جمعبت، ومسأله فقرو بالاخره عدالت اجتماعي، ترسيم کننده ابعاد مختلف نظريات عصر جديد و آينده نگر هستند.

بنظر من اکثر نظرياتى که امروزه درجنبش جهانى عصرجديد (New Age Movement) طرح ميشوند، خرافات قدبمى وغلط ميباشند. ابن جنبش درمرحله حاضر شايد جائي است که سوسباليسم درزمان سن سيمون (قرن هجدهم ) بوده، که ا ساسأ مسيحيت "واقعي" را دنبال ميکرد. هرچند بنظر من سرعتى که اين چنبش تکامل خواهد يافت، دوقرن نخوا هد بود، و شايد دو دهه بکشد، چرا که سرعت تحول جهان فراصنعتي خيلى سريعتر از جها ن صنعتى است. از آنجا که اين جنبش، بر مبناي تفکيک دوتمدن شکل گرفته ا ست، بنظرمن بالاخره راه حل معضلات آينده بشريت دراين جنبش فرموله خواهد شد، و پوسته خرافى آن زدوده خواهد شد. اگردر زمان تطور جنبشهاى ليبرالى و سوسياليستى، جامعه ما از آنها مطلع نبوده، و پس ازشکل گيرى نهاثى، آنها را به ايران وارد کرده است، شايد اين بار روشنفکران ايران بتوانند نقش مستقيمى در تطور اين جنبش جهانى ايفا کنند، جنبشي که در مرحله ي طفوليت است .

از آنجا که نهاد دانشگاه در جوامع غربى، قدرتى نظير کليسا درقرون وسطى پيدا کرده است، جنبش عصرجديد که غير ارتدکس است، با بسيا رى از افکا ر پذيرفته شده در مجامح علمى در تضاد قرار گرفته است، وعملأ براى طرح شدن خود، درمقا بل نهاد دانشگا ه قرار گرفته ا ست. البته اين امر دليل بردرست بودن اکثر افکا ر موجود در ابن جنبش، دربرابرنظريات مجامع علمى نبست، و اتفاقأ متاسفانه بخاطر تقا بل با نهاد دانشگاه، در اين جنبش ضديت با علم خيلى پايه گرفته است. هما نطور که مخالفت با نهاد کلبسا درحرکت علمى-فلسفى رنسانس وعصر خرد، باعث شدبدأ ضد مذهبى شدن خردگراثى قرن نوزدهم، وحتى قبل از آن باعث رشد شيطان پرستى درعصر رنسانس بود.

درحنبش عصرجديد، جرياناتى نظير فال گيرى ، کف ببنى، و امثالهم، توانسته اند خيلى رشد کنند. حتى بسيا رى cult هاي واپس گرا، خود را به اين جنبش ملحق کرده اند. اين ا مربه دوعلت ا ست، يکي مورد حمله قرار گرفتن نها دها ى علمى-سنتي توسط اين جنبش، وديگرى عمومى شدن سريع اين حرکت است. جالب تربن پبيده اى که دراين جنبش رشد کرده است، يک موسيفى جهانى است که مانند هنررنسانس، يک سبک معينى نبوده، وسبکهاى مختلفي را دربرميگيرد. آنچه اين موسبقى را بعنوان يک پديده ي مشخص تعريف ميکند، ديدگا ه فلسفى آن است. هما نگونه که هنر رنسانس برمبنا ى فلسفه بشردوستى (هوما نيسم ) آن تعريف ميشد، و نه سبک آن، اين موسيقى نبز بر مبناى الها م فلسفى اش که موضوعات جها نى است مشخص مبشود. مثلأ برخى قطعات، موضوعات محبط زيست (نظيربيابان و جنگل)، بعضى فضا يا نبازهاى جهانى نظير صلح، و يا حالات عمومى بشر، نظير ا ستراحت يا شادي را، موضوع موسيقى خود فرار داده اند. در صورتبکه از نظرسبک، از کلاسيک تا جازمينوانند تغيبرکنند، وجالب است که حتي يک مارش نظامى در اين موسيقى بوجود نيامده است.

با وجود تمام ا شکالات وا نحرافاتى که در درون جنبش عصر جديد موجود است، ميبايست اين واقعبت را شناخت که اين حرکت، آينده اجتماعى کل بشريت را از زاويه شکاف در تمدن بشريت هدف قرار داده است، و براى پيدا کردن راه حل معضلات بشريت، خارج ازمحدوده تمدن صنعتى، درحا ل جستجو است. در نتيجه قابل درک است که برخى درجستحو در خا رج از محدوده ي تمدن صنعتي ، خود را در افکار مافبل صنعنى بيابند، و تصور کنند که جهان تازه اي را کشف کرده اند. جنبش روشنفکرى ايران نيزنميتواند جدا از اين حرکت عمومى جهاني، به معضلات ايران و جهان پاسخ دهد.

همانطور که ذکر شد، ضديت با علم باعث شده که صوفيگرى در اين جنبش خيلي طرفدار پيدا کند. در مقايسه با جنبش عصر جديد، جريان آينده نگر با اينکه خيلى محدودتربوده، وبيشتر يک حرکت فکرى را تشکيل ميدهد ،علم گراتر است. براى جا معه ايران، آشنا شدن با جريان آينده نگر اهميت بيشترى نسبت به جريانات جنبش عصر جديد دارد، چرا که روشنفکران ما که بيشتربا صوفيگرى آشنا هستند، حرد گرائي نوين برايشان اهميت بيشترى دارد. شا يد روشفکران ايران بتوانند در نقد صوفيگرى درجنبش بين المللى عصرجديد به جريان آينده نگر يارى رسانند.

ديگرا ينکه تجربه ي انقلاب ا يران براى جنبش جهانى عصرجديد بسيارمفيد ميتوا ند باشد، چرا که اين تجربه ميتوا ند نشا ن دهد که بى برنامگى روشنفکران مترقى، چگونه ميتوا ند مردم را بسوى سنت گرائى سوق دهد. بويژه زيا ده روى هاى آنا رشيستي درجنبش عصرجديد درسطح جهانى، باعث وحشت بسيارى مردمى شده که از وحشت اين آنارشيسم به بنياد گرائيFundamentalism پناه برده اند.

خلاصه کنم، بنظرمن روشنفکران ايران درارتباط متقابل با اين جنبش بين المللي ميتوانند راه يابى برا ى مساثل جامعه ايران وساختمان ايران آينده کرده ونيزمتقا بلأ به راه يابى براى حل مساثل جهانى کمک و باينگونه در ايجاد آينده اي درخشان براى بشريت سهمى ا يفا کنند. ديگردرعصرى که يک بمب اتمى ميتوا ند کل بشريت را نابود کند، نميتوا ن مسا ئل يک ملت را درعزلت بقيه جها ن پاسخ گفت.

بعدالتحرير-مقالات ديگر مربوط به اين موضوع
ابزار هوشمند شالوده تمدني نوين
رقص در آسمان
يک تئوري ارزش ويژه
تأثير ابزار هوشمند بر روي زندگي
سکولاريسم و پلوراليسم-چند نوشتار
آيا ننو تکنولوژي واقعي است؟[2003]
توليد فرا انسان مرکزي [2004]
ثروت و عدالت در ايران فردا [2004]
کتاب ايران آينده نگر: آينده نگري در برابر تروريسم [2004]
صوفيگري و تقدير گرائي- يک يادداشت کوتاه